İTİKADİ MEZHEPLERİN DOĞUŞU

Sabri Hizmetli'nin yaptığı çalışma algımızda ciddi yer tutan itikadi mezhep anlayışını sorgulamaktadır

 İTİKADİ İSLAM MEZHEPLARİNİN DOĞUŞUNA İCTİMAİ


     HADİSLERİN TESİRLERİ ÜZERİNE BİR DENEME


 


Y. Doç. Dr. Sabri HİZMETLİ


 


 


Toplum bünyesinde yaşayan her fikir ictimai bir vakıa; her ictimaı vakıa önceden tasavvur edilmiş bir fikir veya düşüncenin mahsulüdür; var oluş, gelişme ve yok oluşları insanlara bağlıdır. Başka bir deyişle, fikirlerin ve ictimai hadislerin hakiki malzemesini insan toplulukları teşkil eder. Ne var ki bu insan toplulukları fiziki yapıları ve iş yapabilme güçleri (istita’a) bakımından farklı oldukları gibi, düşünce yapıları ve davtanışları itibariyle de muhteliftirler.


 


Bu bakımdan, İslamiyetin “düşünce ekolleri” dediğimiz İtikadi İslam mezhepleri yapıları, malzemeleri ve haraket tarzları ile aynı zamanda birer ictimai müessese, sosyal bir hadise olup-olmadığının uzun boylu tartışmasına girmek istemiyoruz; zira, İslam mezhepleri tarihi incelendiğinde, bariz bir tarzda görülür ki, mezheplerin menşelerinde itikadi ve siyasi amillerin yanısıra, mutlaka ictimai sebepler yatmaktadır ve teşekkülleri de zuhur ettikleri cemiyetlerin yaşadıkları ictimai şartlar ve zaruretler, siyasi sürtüşmeler, eski din ve medeniyyetlerden kalan unsurlar, gelenek ve göreneklerin tesiriyle olmuştur.1 Şüphesiz fikir hareketleri toplum hayatından, sosyal olaylardan tecrid edilemez, onlarsız değerlendirilemezler; aksi takdirde yanlış neticelere ulaşılır. İlmi ve tarafsız telkikler, her hareketin cıkışında ve hususiyetlerinde ictinai hadislerin büyük rolü olduğunu tebürüz ettirmektedir. Yusuf Ziya Yörükan (öl. 1954), çalışmamızda sık sık iktibasda bulunduğumuz makalesinde, bu hususu şu sözleriyle belirtir: “Bir hadise, bir mezhep meselesi ancak ictimai nev’iler arasında izah edilebilir... Yeni bir mezhep, eski mezheplerin yamalı boğçası gibidir; her parcanın nereden ve nesuretle geldiğini bulmadıkça hakikata nüfüz etmek mümkün değildir.”2


 


Muasır ve tanınmış müsteşriklerden olan watt, “Gerek Sünniliğin gerekse Şia ve Mu’tezile’nin belli dönemlerde diğer zümreler üzerinde üstünlük sağlaması ictimai kuvvetlerin yardımı ile olmuştur” der.3 Aynı şekilde, ictimai şartların mezheplerin varlığında önemli bir unsur olduğunu ifade eden E. Ruhi Fığlalı da şöyle der “...İşte müslümanlar, daha sonraları sosyal ve siyasi şartların etkisiyle dini anlayışlarını şekillendirmek üzre... ayetler arasında kendi görüşlerini teyyid edecek noktalara ağırlık vererek ayrı ayrı fırkalara bölünmüşlerdir.”4 Aslında her tarihi ve fikri hadisenin aynı zamanda sosyal bir vaka olduğu hemen herkesin kabul ettiği bir husustur.


_______________


   1 Doç. Dr. E. Ruhi Fığlalı, Ahmadiyye Mezhehebi (Kadıyanilik), Ankara, 1976, s. 14.


   2 Yusuf Ziya, Şehrestani, Dürül-Funün İlahiyat Fakültesi Mecmuası, sene, II. sayı, 5-6, Ankara 1926, s. 259.


  3 w. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri (The Formative Period of  İslamie Thought, Edinbourg 1973), çev. Doç. Dr. E. Ruhi Fığlalı (Ankara 1981), s. 317. 


   4 Doç. Dr. E. Ruhi Fığlalı, Mezheplerin Doğuşuna tesir eden sebepler, A.Ü. İlahhiyat Fakültesi İslam ilimleri Enstitüsü Dergisi, sayı, Ankara 1980, s. 126.


 


   Gerek “Makalat” yazarları, gerekse “Milel” ve “Nihal” müellifleri, bir konuda bilinenden farklı veya müstakil görüş belirten veya bazı noktalarda diğer görüş sahiplerine ters düşen bir kimse veya zümrenin tutumunu (Mezhep) olarak mütalez etmişler; kitaplarını bu anlayışla meydana getirmişler, görüş sahiplerini de bu açıdan değerlendirmişler ve tasnif etmişlerdir. İslam mezhepleri arasındaki ihtilafları; tevhid ve sıfat, kader ve ‘adl;va’d ve va’id, esma ve alıkam; seni ve akıl; risalet ve imamet olmak üzre dört esasta toplayan Şehrestani (518/115), bu tutumu şöyle açiklar: “Bir kimsenin Ümmetin imanlarından birine bu kaidelerde farklı görüş ileri sürerek ayrıldığını tesbit ettiğimizde , onun bu farklı görüşünü “mezhep” addettik ve kendisine uyanlara da “fırka” adını verdik. Ancak, yanlız bir hususta imamlardan farklı görüş ileri sürenin bu fikrine mezhep demediğimiz gibi, ona uyan cematı da fırka sayamayız, onunla aynı görüşte olan diğer fırkalar ve görüşler içerisinde gösteririz; geri kalan fikirlerini müfred mezhep sayılmayan furu’a dahil ederiz.” 5 Aynı şekilde “Makalat” sahipleri, mezhepleri terdib etmede iki yol takibederler: 1) Bir kısmı meseleleri esas alır, sonra her meselede farklı gurupların ve fırkaların görüşlerini açıklar; 2) Bir kısmı da kişileri, makalat sahiplerini esas alır, bilahare her konudaki görüşlerini sırasıyla ele alır.


 


   Günümüzde mezhep kavramı; bir dine bağlı herhangi bir zümrenin bütün fikir ve yaşayış tarzlarını ifade etmektedir. Mezhep kurucularının fikirleri sınırlı tarzda değerlendirilmektedir. Bu kişilerin fikirleri, toplum vijdanına hitabettiği ve onların dağınık halde bulunan fikri haraketlerini bütünleştirildiği ve düşüncelerini açıklığa kavuşturduğu ölçüde değer kazanmaktadır. Filhakıka fikirlerin gerçekliği ve önemi zamanla ve toplumla olan bağına bağlıdır. Nevarki her cemiyetin kendine has problemleri, değer ölçüleri, ahlak ve hayat telakkileri vardır. Mezhep kurucuları, toplumun ihtiyacı olan değerleri, zaman ve zeminini iyi seçmek suretiyle, çeşitli tezuhürler altında, siyasi ve ictimai olayların seyri içerisinde yönlendirirler. Bu noktadan mezhep, toplum hayatının bir parçasıdır ve dolayısıyla hayatın içinde incelenmesi ve değerlendirilmesi icabeder.6


 


   Fikirler, sosyal hayat ve olaylardan mücerred olarak, mezheplerin teşekküllerinde yeğane unsur değildir; böyle olmasaydı, nazari ihtilaflar sadece fikir pilanında kalır, toplumların bünyelerine aksetmez ve dolayısıyla belli bir süre sonra, fikir sahiplerinin yok olmaları ile, yok olurdu; neticede, ihtilafların giderilmesi kolay ve kısa vadeli olurdu. Halbuki, ta İslamiyetin ilk devirlerinde başlayan ihtilafların, oradan ondört asır geçmesine ve bütün yönleriyle münakaşa edilmesine rağmen, çeşitli tazahürlerle devam ettikleri ve hala çözümlenemedikleri bilinen bir gerçektir. Bu ihtilaflar, sosyal olayların seyri içerisinde, yeni motifler ve boyutlar kazanmış, fikir sahasının dışına taşarak savaş alanlarına girmiş, siyasi ve itikadi birçok muhalif zümrelerin veya mezheplerin, faydacı gurupların vücud bulmasına sebep olmuştur.7


_________________


  5 Şehrestani, el-Milel ve’n-Nihal (el-fisal hamişi, Beyrut 1975), I.C. s. 7


   6 Yusuf Ziya, a.g.m., s. 259.


   7 Yusuf Ziya, a.g.m. s. 264. 


 


   Hz. Peygamber’in vefatından sonra, imamet konusunda Muhacirun ile Ensar arasında çıkan ihtilaflar, Beni Sakife Gölgeliği toplantısında Hz. Ebu Bekr’in halife seçilmesiyle çözümlenmiş olsaydı, bu mesele burada kapanırdı, sonraki devirlerde müslümanlar parçalanarak düşman gruplar meydana getirmezdi, binlere müslümanın kanının akmasına sebep olan ve neticesinde pek çok problem getiren kanlı savaşlar çıkmaz, müslüman toplum birlik ve beraberliğini muhafaza ederdi. Oysa imamet konusunda çıkan ihtilaf geçici olmadığı gibi, inanç ve fikir sahası dışına taşmış, içtimai bir hadise olarak toplum yapısında yerleşmiş, daha sonraki sosyal olaylara aksetmiş ve neticede müslüman toplum Sünni ve Şii denen muhasım zümreler halinde bölünmüştür. Öyleki, bu mevzu her iki zümrenin en çok üzerinde durdukları, idari, siyasi ve içtimai yapılarında esas olmaya gayret ettikleri bir mahiyet kazanmıştır.


 


   Hz. Ali’nin hilafeti devrinde ortaya çıkan ihtilaflar ve savaşlar, Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmak ve intikam almak meselesinden kaynaklanmış olsaydı, nihayet “hakem” meselesi ile herşeyin bitmesi icab ederdi. 8 Aynı şekilde Abdullah b. Seb’e’nin, önce Hz. Peygamber ve sonra Hz. Ali haklarında ileri sürdüğü “mesih” lik fikri tamamen şahsa ve fikre bağlı bulunsaydı, bilahare farklı tezahürler kazanarak bir çok fırkanın teşekkülüne sebep olmaz, İslam kültürüne ve fırkaların inancına sirayet etmezdi. Misalleri çoğaltmak mümkünse de bu kadarla iktifa ediyoruz. Aslında İslam Mezhepleri tarihi incelenecek olursa, ortaya atılan fikirlerin ve müslümanlar arasında zuhur eden ihtilafların, siyaset, kavmiyet, şahsi menfaat ve üstünlük temin etmek gibi muhtelif ictimai endişeler neticesinde teşekkül ve tezahür etmiş oldukları görülür. 9 O halde, bir mezheb, sadece fikir cereyanı veya farklı bir kaç görüş ihtiva eden bir ekol değil, fakat aynı zamanda sosyal bir müessesedir denilebilir.


 


   Hattızatında mezheb, bir dine bağlı bir toplumun manevi yapısıdır; onda çevrenin, siyasetin, ırk ve eski inançların, sosyal olayların tesirleri vardır. Mezheb, bütün bu unsurlarla bütünleşmesiyle, taraflarının düşünce ve sosyal yapısına nüfuz etmesiyle bir değer kazanabilir; zira bir mezhebin değeri, cemiyet vicdanında oluşturduğu akislerle ölçülür; bu sebeple detoplum hayatı ile ahenkli bir tarzda yaşar ve gelişir. İslamiyetin, muhtelif coğrafi bölgelerde yayılış döneminde dini ibadet ve inaç esaslarının çok geçmeden yayıldığı her muhidin icablarına göre, devreler geçirmesi de buradan gelmektedir. 10


 


   Aslında bir dinin herhangi bir toplumun ruhuna nüfuzu mezhepler yoluyla gerçekleşmektedir. Bu hemen her din için geçerli bir vakıadır. İslamiyet de umumi kaidenin dışında değildir. Nitekim İslam dini, Afrika, Endülüs, Hindistan, Anadolu vs. yerlerde genellikle mezhepler ya da tarikatlar yolu ile yayılmıştır. Binaenaleyh bir din pekçok toplumun hayatına uyabilirse de, onun, her toplımda farklı tezahürü vardır. İşte dinin bir toplumdaki tezahürüne “Mezheb” denir; çünkü mezheb, bir dinin inanç esasları, amel tarzları ve ahlaki yapısının bir toplumda temsil edilmesidir. Bu bakımdan bir mezheb, toplumun manevi yapısıdır, hayatın bir parçasıdır; gücünü toplumfdan alır ve onunla kaim olur. 11


____________


  8 W. M. Watt, a.g.e., çev. E.R. Fığlalı, s. 5; Yusuf, Ziya, a.g.m., s. 263.


   9 Watt, a.g.e., aynı çeviri, s. 5.


   10 E. Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, İstanbul 1980, s. 13


   11 Yusuf Ziya, a.g.m. s. 264.


 


   Mezheplerin yapıları yaşadıkları cemiyetlerin sosyal yapılarıyla ahenkli olarak gelişir. Cemiyetlerin sosyal yapıları değiştiği zaman mezheplerde değişik bir yapı kazanırlar. O halde, mezheplerin incelenmesi ve değerlendirilmesi yaşadığı toplumların ictimai şartları muvacehesinde yapmak icabeder; zira, fikirler ictimaileşmedikçe geçicidirler, intibak edecek muhit buldukça da kalıcıdırlar. Bu bakımdan, İslam’ın ilk devirlerinden itibaren zuhur eden ve günümüze kadar varlıklarını devam ettiren İslam Mezheplerini yalnız fikir hareketleri olarak değil, fakat çeşitli zümrelerin sosyal ve düşünce yapılarını temsil eden hareketler olarak mütalea etmek uygun olacaktır. Bu sebepledir ki bir mezhebin incelenmesi aynı zamanda o mezhebe bağlı bulunan toplumun sosyal yapısını ve vuku bulmuş olayların incelenmesini icabettirmektedir.12


 


   Fikirler, farklı muhitlerde değişik biçimlerde tecelli eder; hatta aynı fikirlerin, değişik sosyal çevrelerde, çok farklı yapılar kazandıkları görülür. Mesela İslam dininin değişmez inanç esaslarının, dünyevi ve uhrevi hayatla ilgili görüşlerinin farklı mütaleaları, Arabistan Yarımadasında Selefiye, İran’da Şia, Babiyye, Yemen ve Afrika’da Hariciye, Hindistan’da Ahmediyye gibi biribirinden fevkalade farklı fikirleri ve motivleri olan mezhepler doğurmuştur.


 


   Öyle ise mezhepler, sadece mezheb kurucularının fikirlerinden ibaret olmayıp, çok ciddi esaslar hadiseler ve amiller neticesinde teşekkül etmişlerdir; zira mezheb kurucularının fikirlerinin toplımlarca kabulü ve yayılması, siyasi ve itikadi yapılara bağlılığının yanısıra, büyük ölçüde mevcut ictimai şartlara ve zaruretlere bağlı bulunmaktadır.


 


   İtikadi İslam Mezheplerinin yalnız birer fikir cereyanı değil, aynı zamanda ictimai müesseseler (sosyal-düşünce ekolleri) oldukları hususu sabit olunca, onları da sosyal kurumların ve olayların tesbitinde tatbik edilen usul ile tesbit etmek icabedecektir.Yani çağdaş sosyolojinin sosyal olayların tetkiki için takib ettiği müşahade ve tecrübe metodunun mezheplerin tesbitinde ve tasnifinde de esas alınması çok isabetli ve faydalı olacaktır. Nevar ki, bu neviden araştırmalarda gerekli hususlara dikkat edilmediği takdirde yanlış neticelere ulaşıla bilinir. Bu sebeple, öncelikle mevzunun tarif ve sınırlandırılması yapılmalıdır. Konunun dışında kalmak veya asıl meseleyi bir tarafa atarak konu dışı şeylerle uğraşmak hatalı fikirler ve neticeler elde etmeye sebep olur.13 Aslında bir mezhebin teşekkül ettiği tarihi ve ictimai şartların tesbit ve rarif edilmesi, o mezhebin açıklanmış olması demektir.


 


   Böyle bir metodla yapılan araştırmada önemli olan bir diğer hususta şudur; bir mezhebin, muhalifleri veya karşı bir mezhep saliki tarafından tetkik edilmesi bir takım karışıklıklara ve yanlışlıklara sebep olur. Aynı şekilde bir mezhebin, taraftarları ve hayranları tarafından incelenmesi de doğru bir fikir veremez, zira birincisi o mezhebin tamamen olunsuz yönlerini, ikincisi ise tamamen olumlu taraflarını araştırır. Halbuki bir mezhep olumlu ve olumsuz yönleriyle bir bütündür; doğru olarak incelenmesi de her iki yönünün birlikte ele alınması ile mümkündür. Ebu Reyhan el-Biruni (öl. 440/1048-1049), bu tutucu tutumu uzun boylu tenkit eder ve Mu’tezile mezhebinin, muhaliflerince sadece bazı zayıf noktalarından ele alındığını ve bunları da, maksadları dışında, tahrif ederek halka sunmuş olduklarını; Mu’tezile bilgilerinden birini “innallaha alimun bizatihi” (Allah zatı ile ailmdir) sözünü “innallahe la ilme lehu” (Allah’ın ztı hakkında ilmi yoktur) tarzında teblid ve tahrip ederek halka takdim ettiklerini; Mu’tezile imamını ve mezhebini Allah’a cehalet isnad eden zümre olarak tanıtarak halkın onları suçlamasını ve tahkir etmesini temn etmeye çalıştıklarını ifade eder.14 Makalet ve Milel ve Nihal nevinden kitaplarda bunun benzeri olan ve çeşitlidinler ve mezheplerin görüşlerini konu alan pek çok misal verilebilir.15 Müslümanlar ve bilhassa ulema arasındaki mezhep mücadeleleri onları bu yola sevketmiş olabilir. Nitekim İbn Haldun (808/1405)’un kelam ilmini sadece müdafaa imi olarak tarif etmesi, tahsili olmaması sebebiyle de lüzumsuz sayması buradan gelmektedir.16


_____________


   12 el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark beyne’l-Fırak), çev. E. Ruhi Fığlalı (İst. 1979), s. XVIII; Yusuf Ziya, a.g.m. s. 264 vd.  


   13 Yusuf Ziya, a.g.m., s. 264-277.


   14 Ali Şabbi, Mebahis fi İlmi’l-Kelam ve’l-Felsefe, Tunis 1978, s. 14; el-Biruni, Fi Tahkik ma li’l-Hind, Haydarabad 1958, s. 3-4.


   15 Bu konuda bk.: Doç. Dr. E.R. Fığlalı’nın, “Mezhepler Arasındaki Farklar” adlı tercümesinin Önsözü.


   16 İbn Haldun, Mukaddime, Kahire 1967, Ali Abd Müslim el-Vahid tahkiki, s. 1183.


 


   Mezhepleri mütalea ederken önemli olan bir başka husus; ön şartlar ve peşin hükümlerden sıyrılarak, tarafsız ve ilmi anlayışlar, olumlu ve olumsuz hususiyetleri ile bir bütün halinde incelemektir. Her fırkanın inanç esasları ve ibadet şekilleri arasında gülünç ve ilkel olanlar bulunabilir; fakat mutlaka dayandıkları bir kaynak vardır; onu tespit etmek gerekir. Başka bir deyiş ile, herhangi bir mezhep veya o mezheple ilgili bir husus incelenirken onu daima harici bir varlık veya hakikat biçiminde mütalea etmek icabeder; aksi takdirde zihindeki ön mefhumlarla sağlam ve doğru neticelere ulaşılamaz. “Bir mezhep mensubunun kendi mezhebini savunması ve başka fırkaları tenkit ve reddetmesi tabidiir.” Ancak bu durumda, eserin, tenkit için yazıldığı belirtilmeli ve asgari şart olarak, tenkide tabi tutulan fırka veya fırkaların görüşleri aslına uygun bir şekilde nakledilmelidir. Kaldı ki mezhepler tarihi yazarlarının birinci vazifesi, hangi mezhebe mensup olursa olsun, mezheplerin içinde bulundukları her türlü şartları ve görüşlerini en iyi şekilde aksettirerek, bir tarafsızlık anlayışıyla tesbit ve tasvir etmek olmalıdır. Başka bir ifade ile, mezhepler tarihçisinin vazifesi “deskriptive (tasviri) bir çalışma yapmak olmalıdır.”17


 


   Maamafih, zamanımıza kadar gelen mezhepler tarihi geleneğine göre, araştırma ve incelemenin gayesi ya ele alınan mezhebi müdafaa ve tespit etmek ya da reddetmektir. Bir kaçı belli seviyede istisna edilecek olursa, İslam mezhepleri tarihçilerinin umumiyetle takip ettiklri metod budur.18 Buna göre, önce bir mezhebin inanç esasları yazılır, sonra müellif bu yazılan itikatların delilleri ve menşelerini kendi kendine tasavvur eder ve yine kendi aklınca cevaplandırır; neticede ya ispat ya da ibtal eder. Bu sebepledir ki, sapık fırkalar hakkında yeterli bir tarafsız malumat veren mezhepler tarihçileri yok denecek kadar azdır; zira onların büyük ekseriyeti, ya siyasi sebeplerle ve birtakım fayda temin etmek için, ya da muhaliflerini kötülemek veya mensubu olduğu mezhebin durumunu açıkca ortaya koymak ve savunmak için mezhepleri tetkik etmişlerdir. Nitekim sonuncu husus istikametinde hareket eden el-Bağdadi (öl.429/1038), el-Fark beyne’l-Fırak adlı eserini yazış gayesini şöyle ifade etmektedir: “Bana, -Allah istediğinizden dolayı sizi mes’ud etsin-ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacağına, bunlardan birinin kurtuluşa erip cennete, ötekilerin de aşırılığa saparak derin bir çukur ve kızgın bir ateşe girecekleri hakkındaki, Nebi’nin, -Allah’ın salat ve selamı ona olsun- Me’sur hadisinin açıklamasını soruyorsunuz... Ben de, bunun üzerine, sağlam dinin ve doğru yolun ortaya çıkarılması ve bu yolun, sapık yollar ve bozulmuş görüşlerden ayırt edilmesi hakkındaki dileğinizin yerine getirilmesini gerekli gördüm. Böylece, helak olacak da hayat bulacak da, ya bu açık delillerle yok olacak, ya da onlarla hayat bulacaktır...” 19


______________


  17 el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark beyne’l-Fırak), çev. E. Ruhi Fığlalı, s. XIX.


   18 Aynı eser, s. XIX; Yusuf Ziya, a.g.m. s. 278.


   19 el-Bağdadi, aynı eser, çev. E.R. Fığlalı, s. 3.


 


   Mezhep taassubu, dini müdaafa, kabile rekabeti, ictimai, iktisadi ve siyasi sebepler onların bu tarzda bir usul takip etmelerine sebep olmuştur denilebilir. Yine bu endişelerele olacaktır ki, bir takım fırkalar Kur’an ve hadisleri kendi siyasi, ictimai anlayışları veya yabancı kültürler istikametinde değerlendirmişlerdir. Bu ve benzeri bir takım sebepler yüzünden “Fırak” veya “Milek” ve “Nihal” cinsinden kitaplarda birtakım yanlış anlatışlar, fikirleri katen ilaveli veya noksan göstermeler olduğunu bizzat, el-Eş’ari (324/935) ve İbn Haldun gibi, mezhepler tarihçileri söylemişlerdir. 20


 


   Öte yandan, İslam mezhepleri tarihçileri genellikle iki önemli hususla meşgul olmuşlardır: 1) Mezhepleri, tasnif, tesmiye etmek; umumiyetle kabul edilen fikirler çevresinde toplamak; 2) Herhangi bir fikrin doğru olup- olmadığını tespit etmek. Nevar ki, onların gerek mezhepleri sınıflandırma ve adlandırmada gerekse fikirlerin tespitinde yanılabileceklerini her zaman akılda tutmak gerekir. Mesela Hz. Peygamber’in Ümmet’ini yetmiş üç fırkaya ayrılacağına dair Me’sur hadisini esas olarak yola çıkan ve mezheplerin adedini bu sayıda dondurmak isteyenler bri çok karışıklara ve yanlışlıklara sebep olmuşlardır; bazı mezhep kollarının sayıları artırılırken, bazılarınınkiler de olduklarından çok noksan gösterilmişlerdir. 21 Aynı çıkmaza mezheplerin isimlendirilmesinde de gidilmiş; verilen isimlerin pek çoğu, muhaliflerin, yerme gayesiyle taktıkları asılsız isimlerdir; bazıları da, Cebriyye ve Kadriyye isimlerinde olduğu gibi, isim yönünden aynı, fakat fikirleri itibariyle zıt olan zümreleri aynı isimle ifade etmektedir. O halde mezheplerin sınıflarının ve adlarının, fikirleri hakkında verilen malumatın tarafsız olabileceği veya noksan ve yanlış olabileceği idrak edilerek, meelerin incelenmesi yoluna gidilmelidir. Başka bir deyişle, hakikata ulaşmak ve mezhepler hakkında sağlam ve doğru bilgiler elde etmek için, toplumların deruni yapısına inmek ve sosyal yapısını müşahade ve mütalea etmek gerekir.


   Öyle ise, bir mezhebin tam olarak belirlenmesi, ancak onun doğuşuna amil olan itikadi, ictimai, siyasi ve benzeri olayların bilinmesi ile mümkün olabilmektedir. Mesela, Şia mezhebi içerisinde ortaya çıkan bir ihtilafı anlamak için eski İran din ve kültüründen başlamak nihyet müslümanların İran’ın fethine kadar olan dini, siyasi ve ictimai mücadeleleri, mezhep hareketlerini esaslı biçimde tespit etmek icabetmektedir; zira “mezhep, birtakım siyasi, ictimai, iktisadi olayların tesirlerinin mezhep kurucusu sayılan insan ile ona uyanlardaki fikri ve dini tezahürüdür. Mezhebi doğuran tarihi, siyasi ve ictimai şartları tam olarak tanımadan, toplum yapısını ve kültürel çevreyi tespit etmeden mezheplerin görüşlerini ve temel özelliklerini açıklamak hemen de mümkün değildir. Şu bir gerçektir ki, şahısların veya toplulukların fikir ve görüşleri ictimai, tarihi ve siyasi çevreden tercih edilemez.” 22 Bu bakımdan, İslam mezheplerini gerekli şekilde tamamlamak için İslam’ın doğup geliştiği çevre ile İslam toplumunun yapısını iyi bilmek icabeder.


___________


   20 Bk.: Şehrestani, el-Milal ve’n-Nihal, C.I, s. 6-8; İbn Haldun, Mukaddime, C. 3, s. 1183: Ayrıca, Makalat, Milel ve Nihal, Fırak kitaplarının ota-krtiği hakkında bk.: el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. E.R. Fığlalı Önsöz (s. I-XXVIII)


   21 Aynı eser, aynı yer; Yusuf Ziya, a.g.m., s. 278.


   22 el-Bağdadi, a.g.e., çev. E.R. Fığlalı, s. XVIII.


 


   Cahiliye devrinde insanların yeterli bilgiden ve düşünceden yoksun olduğu toplum hayatının düzensizliği, sulh ve sükunun bulunmadığı hem Kur’an-ı Kerim’in ifadelerinde hem de tarihi kaynakların haberlerinden anlaşılmaktadır. Zaten İslamiyet, bu bozuk düzene bir son vermek, topluma sulh ve sükun getirmek gayesini taşımakta; insanlar arasında adet haline gelmiş olan taşkınlık, vahşet, sefahat, içki, kumar, faiz ve kan davası gibi insan ve cemiyet hayatını bozan anlayış ve davranışları ortadan kaldırmak istemektedir. İslam öncesi Arapları ne idari ne de siyasi ve ictimai birliğe sahipti; sosyal hayatları ve idari düzenleri kabile ve aşiret esasına dayanmaktadır. Bunun tabii neticesi olarak ta kabile rekabetleri ve aşiretçilik, soy üstünlüğü kavgaları son noktasına ulaşmıştı. Kur’an-ı Kerim, Al-i İmran suresi, 154; Ahzab suresi, 32, 33; Feth, suresi 26; Maide suresi 50. Ayetleri İslam öncesi Arap toplumunun bu ana vasıflarından bahsetmektedir.


 


   İslam öncesi Arapları genellikle hürler, esirler ve mevali olmak üzere üç sınıfa ayrılmaktadır. Hürler aile ve kabile toplulukları halindedir; toplumun en itibarlı kişileridir. Esirler, köleler ve cariyelerdir, cemiyet içerisinde pek değerleri yoktur. Mevali, bu iki sınıf arasında bir mevkidedir. Halk genellikle ticaret ve tarımla uğraşmakta, hayvancılık yapmaktadır.23 Öte yandan Arapların eski şark medeniyeti ile sıkı münasebetleri vardı. Bilhassa iktisadi ve ticari ilişkileri kuvvetli idi; önemli ticaret yolları bu ülkeleri birbirine bağlıyordu. Ayrıca sık sık kurulan panayırlar, Araplarla arap olamayanları bir araya getiriyordu. İran’ın fethinden sonra Araplar İran’a geldiler ve özellikle Fırat ve Dicle kıyılarına yerleştiler. Mesela Horasan Araplarının çoğu Basralı Araplardır. Kays, Temim ve Beni Bekr kabileleri bunlardandır. Araplar, gerek İran gerekse Horasan’da yerli halkl dostane ilişkiler kurdular ve buralarda idareyi büyük ölçüde ele geçirdiler. İran kültürü ile yakından ilgilendiler. 24


 


   Cahiliye devri Arapların dini yapısı dağınık bir durum arzetmektedir. Dini birlikten mahrum olmaları, siaysi ve sosyal birlikten de yoksun olmalarına sebep olmuştur. Hristiyanlık, Yahudilik,Zerdüştlük ve Putperestlik bu devirde en yaygın inançlardı, Araplarda çok az olmakla beraber, bir Allah’a inananlar (Hanif) da vardı.25 Cahiliye devri putperestliği yabancı tesirlerden kaynaklanan bir inanç şeklidir. Her kabilenin hususi putları olduğu gibi, bir çok kabilenin birlikte kabul ettiği milli putlarda vardı. Bunlara ibadet edilir, büyük saygı gösterilir ve kurbanlar kesilirdi. Putperest Araplarda Allah inancı varsa da, İslam’ın Allah inancından farklıdır ve teşbih özelliğine sahiptir. Yani İslam öncesi Arap Yarımadasında Allah’ı insan şeklinde tasavvur eden bir itikad şekli vardı. Araplar arasında çok yaygın olan bu teşbihçi akide, Hz. Peygamber’in vefatından çok sonra ortaya çıkan Müşebbihe ve Mücessime fırkalarının görüşlerine tesir etmiş olabileceği gibi, Yahudi kültürü ile yakından ilgilidir. Nitekim bu iki fırkanın bazı görüşlerinde Tevrat ve Yahudi düşüncesinin tesiri de yok değildir.26 Bunlarında ötesinde, Cahiliye Araplarının bir çok gelenek ve göreneği İslam’dan sonra da devam etmiştir. Şikaye, rifade ve riyaset bunlardandır.


_____________


23 Mücetba Uğur, Hicri birinci asırda İslam toplumu, İstanbul 1980, s.3-5; Ch. Pellat, Le Milicu Basrien et La Formatıon de Galuz, Paris 1953, s. 188; Osman Yahia, La Condition Humaine en Islam, in Islam Contemporain (Paris 1966), s. 50-51.


24 El’, C. II, s. 550.


25 M. Uğur, a.g.e., s. 8-10 vd.


26 aynı eser, s. 12. Ch. Pellat, Le Milicu..., s. 188.


 


   Bununla beraber, bilinen bir gerçektir ki, alışılmış ve cemiyet içinde yaygınlaşmış telakkileri, adet ve inançları, düşünceleri değiştirmek oldukça güçtür. Irk, neseb ve kabile gibi çeşitli sebeplerle insanların birbirlerinden üstün olduklarını vasatta, adalet, kardeşlik ve eşitlik esaslarına dayanan bir toplum kuran Hz. Peygamber’in, uzunzamandan beri arap topluluklarına hakim en önemli unsur olarak görülen kan ve neseb fikrini kaldırarak yerine kardeşlik anlayışını koyması da pek kolay olmamıştır. Şöyle ki, soy üstünlüğü, asabiyet, kabile rekabetleri ve eski arap siyaset anlayışları, Kur’an’ın kesin hükümleri, Resulullah’ın çok açık tatbikadına rağmen, müslüman araplar arasında yaşamaya devam etmiştir. Şakifetü Beni sa’ide’de yapılan konuşmalar, Muhacir ve Ensar tarafından ileri sürülen fikirler bunun en açık örneğini teşkil eder. Ayrıca, hilafetin Haşimiler, dolayısıyla Hz. Ali ve soyuna ait olduğu fikri -ki bu görüşü savunanların büyük çoğunluğunu gayr’i arap unsurlar teşkil eder- müslüman toplum arasında soy ve kabile üstünlüğü anlayışının hala yaşadığını göstermektedir. Halbuki İslam Peygamberi, müslümanlar arasında din kardeşliği ve eşitlik olduğunu, üstünlüğün ise sadece takva ve dini eseslara bağlılık esasına dayandığını belirtmişti. Nitekim onun, Muhacir ile Ensar arasında kardeşlik, Medineli Yahudilerle Müslümanlar arasında vatandaşlık anlaşmaları yapması, birlik ve barış içerisinde yaşayan bir toplum düzeni kurmak içindi.


 


   Müslümanlar, fetihler neticesinde, arap ve gay-i arap çeşitli kabileler ve milletlerle karışmışlardır. Suriye, Irak, İran, Mısır veAfrika’ya yapılan fetih hareketleri Müslümanları çeşitli topluluklarla karşı karşıya getirmişlerdir. Müslümanların da fethedilen yerlerde yerleşmeleri ile yeni bir nesil ve toplum meydana gelmiştir. Bu karışma ve kaynaşmanın Müslümanların hayatlarına tesir etmesi tabiidir. Fetihler sonrası müslüman toplumunda araplar, Mevali ve Zımmiler olmak üzere üç ayrı grup olmuştur. Ayrıca hızla gelişen şehirleşme hayatı-ki özellikle Hz.Ömer ile başlar-sosyal hayata büyük ölçüde tesir etmiş, siyasi ve kültürel alanlarda da varlığını hissettirmiştir. Fethedilen ülkelerde eski dinlere ait inançlar mevcuttu; ancak hakim durumda olan Hristiyanlık ve Yunan felsefesi düşüncesi idi.27 Sasani ve Kıpti kültürleri de bu ülkelerin düşüncelerine hakim olan düşüncelerdir.


 


   Fethedilen ülkeler halkının bir kısmı müslüman olmakla beraber, önceki dini duygu ve düşüncelerinden sıyrılmamış; hatta bunları İslam akidesiile birleştirerek yeni ve tabiatıyle gayr-i İslami akideler meydana getirmişlerdir. Eski din ve mezhep akideleri yeniden canlandırılarak, halka, İslami bir kılıf altında sunulmaya çalışılmıştır. Mesela Abdullah b. Seb’e, Yahudilerdeki vesayet anlayışını, Ali’nin vasiliği kılıfı ile İslam’a sokmuştur. Eski inançlarının tesirinden henüz kurtulamamış bir takım müslümanlar -ki İran asıllılar başta gelmektedir. Önceki inançları bir renge bürünmüş olarak karşılarına çıktığında, tereddüt etmeden benimsemişlerdir. Şiilik, böyle bir anlayış ve gelişmeye örnek gösterilebilir. Denebilir ki, Şiilik ve Hariciliğin başlattığı bu inanç sapmaları, her bir zümrenin karşılıklı sürtüşmeleri ve hakimiyet kavgaları neticesinde daha da artmış ve bazı itikadi fırkanın daha doğmasına sebep olmuştur.28         


  __________


   27 El, II, s. 550.


   28 Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar Arasındaki Münakaşalar, Ankara 1969, s. 34-35; İhsan İlahi Zahir, eş-Şiatu ve’s-Sünnet, Lahor, 1975, İkinci baskı, s. 58-60.


 


   Bununla beraber, belirtmek gerekir ki, İslam toplumunun dini yapısı, Hz.Peygamber’den sonra, ilk iki halife devrinde, eski safiyetini korudu. Ancak üçüncü halife Hz. Osman’ın şehadetinden sonra ve özellikle Cemal (35/655) ve Sıffin savaşı (36/656) sonunda hem itikadi safiyet hem de siyasi ve ictimai birlik bozuldu. Bu andan itibaren teşekkül eden çeşitli zümreler kendilerine has fikirler ortaya attılar. Cemal ve Sıffin savaşlarında ölen ve öldürülenlerin durumları ile “takhim” meselesi fikir ihtilaflarının en çok olduğu ve çeşitli görüşlerin ileri sürüldüğü konuların en önemlilerini teşkil etmektedir. Oluşan bu grupların kendileri gibi düşünmeyenleri veya farklı görüş sahiplerini küfür veya sapıklıkla suçlamaları itikadi ve siyasi birliğin yanısıra ictimai birliği de bozmuştur. Nitekim Haricilik ve Şiilik bu tutum ve anlayışlar neticesinde doğmuştur. İslam dinini iyi anlayamamak, eski inanç ve düşünceleri İslami esaslarla birleştirmek yoluna gitmek eğilimi de bu fırkaların doğuşunda önemli rol oynamıştır.29


 


   İslamiyet’in Arap Yarımadası dışına taşması ile İslam-Arap kültürü büyük değişikliğe uğramıştır. Şöyle ki, fethedilen ülkeler insanlarından İslam’ı kabul edenler de, eski kültürlerini birden söküp atamamışlardır,birçok unsurlarını beraberlerinde getirmişlerdir. Ayrıca fethedilen yerler halkının çoğu, cizye ve haraç vermek şartıyla, din, örf ve adetlerinde serbest bırakılmışlardır. Böylece kültürlerini uzun süre devam ettirmişlerdir. Bu kültür karışıklığı İslam düşüncesi üzerinde bile kendisini göstermiş, Şiilik, Mürcie, Mu’tezile gibi fırkaların fikirlerine tesir etmiştir. Aynı şekilde fetihlerle müslüman toplum arasına katılan mevalinin tesirleri de az olmamıştır.30


 


   İslam‘ın, böylece, yabancı kültür akımlarıyla karşılaşması ve karışmasıyla, özellikle helenleşmiş Hıristiyan düşüncesiyle karşılıklı etkileşmesiyle müslümanlar arasında fikir çatışmaları, kopmalar olmuştur. Buna, gayr-i  arap zümreler (özellikle Iranlılar)le araplar arasındaki asabiyet, iktidar kavgaları da katılmıştır. Devlet idaresi, kültür, eğitim ve öğretim işlerinin tamamen arapların elinde olması, Iraklıların kıskançlığına ve milliyetçilik (şu’ubilik) faaliyetlerinde bulunmasına sebep olmuştur. İdareciler, bu iki zümre arasındaki rekabeti, kendi siyasi hakimiyetlerini devam ettirebilmek için, körüklemişlerdir. Bunu, onlara devlet idaresinde mevkiler vermek, savaş ganimetleri ve beytu’l-malden maddi yardımlar temin etmek suretiyle yapmışlardır. Neticede, müslümanlar arasındaki kutuplaşma ve zümreleşme gittikçe artmıştır.  Mevali hareketleri, Şu’ubiyye faaliyeti ve Şii ayalanmaları bu ikiliğin ve zümreleşmenin en açık örneklerini teşkil etmektedir.31


 


   Bu durm bize, İslam tarihinde tamamen görüş farkları üzerine kurulan bir fırka bulmanın çok zor olduğunu, başka unsurların ve sebeplerin mevcudiyetini göstermektedir. Bu bakımdan, İslam mezhepler tarihçilerinin ve İslam tarihçilerinin fırka olarak saydıkları zümrelerin birçoğu kelimenin gerçek anlamında itikadi fırka olmayıp, fıkıh veya kelam ekolüdür, yada sosyal gruplaşmadır denilebilir; bu ise İslam’ı anlayıştaki farklşılık, siyasi sürtüşmeler, kabile rekabetleri ve sosyal mücadelelerin tabii bir neticesidir. Mesela Mu’tezile bilinen manada itikadi bir mezhep olmaktan çok bir kelam ekölüdür. Haricilik ve Şiilik fırkaları, başlangıçta birer siyasi ekol iken, bilahare itikadi fırkaya dönüşmüşlerdir. Mu’tezile, kelamı görüşleri ile Şiiliğin itikadi fikirlerine tesir etmiştir.32 Harilcilerin itikadi bir fırka olarak ortaya çıkmaları ise Sıffin savaşı sonrası “Tahvim Hadisesi” 37/658’ne dayanır. Bunlar çoğunlukla çölden ve Irak sınır boylarından gelen Bedevi ve gayrı Bedevi insanlardır. Bu bakımdan, arap dilinin incelikleri, İslam’ın hukuki esaslarını yeterince bilmediklerinden rahatlıkla muhaliflerini küfür veya sapıklıkla itham edebiliyorlar ve neticede İslam’ın ruhuna aykırı görüşler ve kararlar ortaya atıyorlardı. Ancak, mutlak eşitlik fikrini savunmaları mevalinin de kendilerine katılmasını sağlamıştır.bu sonuncu görüşlerinin icabı, halifeliğin yalnız Kureyş kabilesine ait olmadığını söylemişlerdir: “zenci de olsa, ahlakı güzel olan herkes halife olabilir.” Onların bu görüşü, hem hilafetin Kureyş kabilesine ait olduğunu söyleyen Sunniliğe hem de halifeliğin Ali ve soyundan gelenlerin hakkı olduğu iddiasında bulunan Şiiliğe ters düşmektedir. Ne varki,bütün sunni ulema bu görüşte olmadığı gibi bu kanaat son zamandaki çalışmalar neticesinde büyük ölçüde değişmiştir.33


______________


  29 aynı eser, s. 24; M. Uğur, a.g.e., s. 121-122. Ayrıca bk. E.R. Fığlalı, Mezheplerin Doğuşuna Tesir Eden Sebepler; Ali Şabbi, Mebahis..., s. 1-40.


   30 A. Enin, Fecru’l-İslam, Beyrut 1969, s. 93-94.


   31 Ch. Pellat, Milieu..., s. 183, 222.


   32 Julius Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu, çev. Prof. Dr. Fikret Işıltan, Ankara 1963, s. 32.


   33 Bu hususta bk. Prof. Dr. M. Sait Hatipoğlu, Hilafetin Kureyşliliği, A.Ü. İlahiyat Fak. Der. C. XXIII,ss. 121-213.


 


  Tam bir fırka görünümü arzeden ve İslam’da ilk kopmayı teşkil eden Şiiliktir. Şiilik, esas itibarı ile, Ali ile ona karşı olan Emeviler arasında cereyan eden siyasi düşmanlıklar, kabile , rekabeti ve hilafet meselesine dayanmaktadır. Kufeli Ali taraftarları, Hz. Ali’nin şehit edilmesinden sonra, halifeliğin Ali’nin soyundan gelenlere verilmesini, hilafetin onların hakkı olduğunu söylediler. Şiilik nazariyesi, genel anlamda, işte bu imamet anlayışı üzerine kurulmuş denebilir. Ayrıca sosyal durumlarından şikayetçi olan İran asıllı mevalinin Emevi yönetimine şiddetle karşı oldukları bir sırada, müslüman toplumda ortaya çıkan ilk sosyal çekişmeler -ki Hz. Osman ve Hz. Ali’nin hilafeti zamanında su yüzüne çıkmıştı- Şiiliğin sosyo-politik hareketlerine büyük ölçüde kaynak ve destek olmuştur. İdarenin arapların elinde olması da gayr-i arapları muhalif bir tavır almaya, Şiiliğe daha öok bağlanmaya ve siyasi iktidarı bu yolla ele geçirmeye sevketmiştir. Nitekim Emevilerden sonra idarecilerin çoğunluğunu İranlılar oluşturuyordu. Muhtar es- Sakafi (öl.67-68/687-8)’nin İbnu’l-Hanefiyye’yi mehdi olarak takdim etmesi ölümden sonra da, onu tekrar döneceği (ric’at) fikrini ortaya atması Şiilerin davalarına daha sıkı sarılmasına ve geleceğe güvenle bakmalarına sebep olmuştur. Böylece, İslam tarihinin ilk dönemlerinden itibaren siyasi çekişmeler ve sosyal memnuniyetsizlikler neticesi tezahür eden, yani temelde siyasi ve ictimai bir hareket olan Şiilik, gari arapların iktidarı ele geçirmeleriyle kendine has itikadi ve kelamı görüşleri olan bir fırka haline gelmiş; birtakım prağmatik güçlerin ve kuzeyliler karşısında kendi siyasi ve sosyal varlıklarını devam ettirmek isteyen Güneyli Arapların da çok işine yaramıştı.34


 


   İslam mezheplerinin doğuşuna tesir eden sosyal manşeli unsurlardan biri de, söylediğimiz hususlara bağlı olarak, eski şark kültür ve fikirlaridir. Müslüman halk arasında çok yaygın olan “Mesih ve Mehdi” inancı buna -kanaatımızca- misal gösterebilir.


   Bu konuyu ele almadan bir hususa işaret etmeyi luzumlu görmekteyiz; ilk İslam Mezhepleri Tarihçileri (Fırak, Milel ve Nihal kitapları yazarları), bildiğimiz kadarıyla, mezhepleri sadece itikadi ve siyasi sebeplerle doğmuş fikir ekolleri kabul ettiklerinden olacaktır ki, ictimai sebepler üzerinde hemen hiç durmamışlardır. Şüphesiz mezhepleri bu yönden değerlendirmek, ernoğrafik, tarihi ve sosyolojik araştırmaların varlığını zorunlu kılmaktadır. Onların bu konularda susmaları muhtemelen bu neviden malzemeye sahip olamamalarından kaynaklanmış olabilir. Bununla beraber Yusuf Ziya (Yörükan), W. Montgomery Watt, Yaşar Kutluay ve Ethem Ruhi Fığlalı, çalışmamız süresince iktibasta bulunduğumuz eserlerinde, bu zarureti dile getirmişler, ictimai hadislerin İslam mezheplerinin doğuşunda amil olduklarına işaret etmişlerdir;35 fakat onlar da, hem aynı malzemenin eksikliği hemde konuların maksatları gereği, bu konunun tesbiti cihetine gitmemişlerdir. Bu sebepledir ki, bu denememizde, İslam mezheplerinin doğuşunda ictimai hadislerin icra etmiş olabilecekleri tesirleri genel manada ve kullandığımız kaynaklar muvacehesinde mütelea etmeyi luzumlu gördük


____________


   34 Fazlur Rahman, İslam, çev. Doç. Dr. Mehmet Dağ-Doç. Dr. Mehmet Aydın, İstanbul 1981, s. 211, 212; H. Laoust Les Sehismes dans L’İslam, Paris 1977, s. 29-31.


   35 Yusuf  Ziya, a.g.m., s. 259-264; Watt, a.g.e., s. 58; Yaşar Kutluay, Tarihte ve Günümüzde İslam Mezhepleri, Ank. 1968, s. 7,9 vd. E. Ruhi Fığlalı, Ahmediyye Mezhebi, s. 13-14 vd; el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar (Önsöz).


 


   Bazı İslam mezheplerinin fikirlerinde, amel tarzlarında eski şark tesirlerini taşıdıkları, gayr-i İslami birtakım fikirleri benimsemiş oldukları bilinen bir husustur. Bu neviden fikir ve inançlardan en çok etkilenmiş mezhepler görünümü arzedenler Şiilik ve Kadıyanilik’tir. Bu bölümde, buraya kadar açıklamaya çalıştığımız hususları misallendirmek gayesiyle, Şiilik ve Ahmedilik (Kadıyanilik) mezheplerinin “Mesih-mehdi” anlayışlarını, umumi çerçevede ve konumuz açısından ele alacağız.


 


   Şiilik ve Kadıyanilik’te önemli yeri olan bu Mesih-mehdi inançlarının, kaynağını ve tarihi seyrini göstermek gayesiyle,Yahudilik, Hıristiyanlık ve Eski Şark dinlerindeki durumlarına kısaca temas etmeyi lüzumlu görüyoruz, yani bu mefhumları İslam öncesi varlıklarından itibaren ele almanın gerekli olduğuna inanıyoruz.


 


   “Mesih” sözcüğü Arapçaya, Aramca “Meşiha” veya İbranice “Ha-Meşiha”dan geçmiştir; Arap dilinde, ölçmek, meshetmek, günahlardan temizlenmiş, çok yürüyen anlamlarına gelir. Kur’an’da İsa b. Meryem’in sıfatı olarak kullanılmıştır.36 Bu kavram, kaynağı itibariyle de, beklenen “Kurtarıcı”ya verilen bir sıfat durumundadır; özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlığın vaz geçilmez unsurlarıdır.


 


   “Mehdi” kelimesi Arapça “heda” doğru yolu bulmak, yol göstermek mastarından ism-i mefuldür; kendisine rehberlik edilen demektir. Istılahi manada ise, bütün istikametler Allah (Huda)’dan geldiği için, kendisine Allah tarafından yol gösterilen, hususi ve şahsi tarzda Allah’ın hidayetine erişen demektir.37 Kur’an-ı Kerim’deki “ihteda” şeklindekikullanışı ile de , Allah’ın gösterdiği yönde kendi kendine hareket eden kimseyi ifade eder.


 


   el-Mehdi, İslam literatüründe, mutlak surette kendisine yol gösterilen şahıs demektir; geçmişte bazı kimseler, gelecekte de Kıyametle alakalı bir şahsiyet için kullanılmaktadır. Bu anlamda, hem “hulefai’r-raşidin el-mehdiyyin” tarzında ilk dört halife için, hem de Hz. Peygamber’in geleceğini haber verdiği söylenen Mehdi için kullanılmış bulunmaktadır. Şair sahabi Hasan b. Sabit mehdi lakabını, bu anlamda, Hz. Peygamber için kullanılmıştır.38 Bu tabir, bir şeref unsuru olarak, Emevi ve Abbasi halifeleri için de isti’mal edilmiştir. Mesela, Ömer b. Abdulaziz’e “Mehdi” lakabı verilmiştir. Öte yandan, Türkler, İslamiyeti yeni kabul edenler içim “mühtedi” tabirini kullanmışlardır.


 


   Mehdi kavramı “ric’at” fikri ile doğrudan alakalıdır. Başka bir deyişle, ric’at”sız mehdilik olmaz. İlk “ric’at” anlayışı, eşyanın aynı özelliğini koruyarak belli bir zaman sonra tekrar varolması anlamınında, Pythagore taraflarında görülmektedir. Ancak bu felsefi anlamda ric’at olup, bizim burada kastetiğimiz ric’attan farklıdır.39


______________


   36 İslam Ansiklopedisi, C. 8, s. 124; Doç. Dr. E. Ruhi Fığlalı, Mesih ve Mehdi inancı üzerine (Mezhepler Tarihi Açısından bir bakış), A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XXV, Ankara 1981, s. 179; Yaşar Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, Ankara 1965, s. 131 vd.


   37 Doç. Dr. E. Ruhi Fığlalı, Mesih ve Mehdi inancı üzerine, s. 196 vd.; Ahmediyye Mezhebi, s. 14 vd.; Avni İlhan, Mehdilik, İzmir 1976., 7-8.


   38 İslam Ansiklopedisi, C. 6, s. 474-479.


   39 Bk.: E.R. Fığlalı, Ahmediyye Mezhebi, s. 14-15 vdç; Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 132, Avni İlhan, a.g.e., s. 28 vd.   


 


   “Ric’at” inancı, menşe itibariyle, aski ve çok yaygın olan “Docetizm” nazariyesine bağlanmaktadır. Docetizm, İsa-Mesih’in çektiği ızdırapların ve ölümünün gerçekte vaki olmadığını, sadece ğöze öyle görünen bir hayal olduğunu öğreten bir doktrindir.40 Onun ölümü ile dünyadaki görevi sona ermemiştir; bu geçici bir ayrılıktır, gözden kaybolmadır. O, yarıda kalan vazifesini tamamlamak ve zafere ulaşmak içim rucu edecektir... İşte bu inanç şekli, bazı mutlak Hıristiyan zümreler vasıtasıyla İslamiyet’in ilk yıllarında kendini tanıtmış; müslümanlar arasında cereyan eden itikadi sahadaki tartışmalara girmesiyle de mezheplerin düşünceleri ve tazahürleri üzerinde önemli rol oynamıştır. İmamın ri’cati ile birleşen bu unsur Şiiliğin en belirgin idealini oluşturmuştur. Eski Şark’ın “İlahi nur”la ilgili inançları da buna karıştırılmış ve Hıristiyan gnostik yeni Eflatuncu fikirler, bu inancın metafizik temelini meydana getirmiştir. Bu inanç bilahare, aşırı Şii fırkalarında ilahi vasıfları olan bu şahsiyet fikrine dönüşmüştür. Öyle ki, Şiiler Kur’an’ın birçok ayetini Ali ve soyu hakkında atık ve deliller olarak göstermişlerdir.41


 


   Aslında gizli iken veya geçici bir zaman için gözden kaybolmuşken geri dönecek olan bu “karizmatik şahs”ın, fiziki yönden tasavvur edilmesi, çok kuvvetli dini ve siyasi bir lider varlığını gerektirmektedir. Nevar ki, sağlam idare ve düşünceden yoksun topluluklar, liderlerinin çekici yönlerine şuursuzca inanırlar ve ona tam bir aşk ile bağlanırlar. Bu aiırı bağlılık ve sevgi onları liderlerinin diğer insanlardan farklı olduğu ve mucizevi ya da ilahi bir hususiyete sahip bulunduğu fikrini verir. Öyle ki, onun ölümünün öteki insanlardan farklı olduğunu zannederler, öldüğünde paniğe kapılırlar. Gerçeği göremezler, ölümden, şüphe ederler, gerçekte ölmediğine, belli bir süre için gözden kaybolduğuna, bir gün tekrar ortaya çıkacağına inanırlar. Artık onun rucu’u en kesin inançları olur; zira bütün ümitler onun dönmesine bağlanmıştır. 42


 


   Hz. Peygamber (s.a.s) vefat ettiğinde, Hz. Osman ve Hz. Ömer başta olmak üzere, bir kısım sahabi onun vefatına inanmamışlar; “Resulullah ölmemiştir, o ölmez; Hz. Musa gibi Allah ile bulunmak üzre gaib olmuştur veya Hz. İsa gibi, Rabbi tarafından semaya ref’ edilmiştir” demişlerdir. Ancak, Bilahare Hz. Ebubekir (r.a)’ın Mescide gelmesi ve Hz. Peygamber (s.a.s)’in vefatı ile ilgili Kur’an-ı Kerim’in (Zümer Suresi 30-31, Al-i İmran Suresi 144, Enbiya Suresi 34) ayetlerini okuması neticesinde gerçek hatırlanmış ve geçici olan bu durumdan kurtulmuşlardır. 43 Bu bakımdan, hemen hemen bütün Şii fırkalarında önemli bir inanç unsuru halinde olan “şii ric’at” anlayışını bu hadiseye bağlamak doğru olmaz.


______________


   40 Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 216; E.R. Fığlalı, Ahmediyye Mezhebi, s. 14; Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine, s. 192; Avni İlhan, Mehdilik s. 28.


   41 Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 214; E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi..., s. 193 vd.; Ali Şabbi, a.g.e., s. 59; Ch, Pallat, Milicu, s. 217.


   42 E.R. Fığlalı, Ahmediyye Mezhebi, s. 18-20; Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 216; Ali Şabbi, a.g.e., s. 61; Abdurrahman Küçük, Dönmeler ve Dönmelik Tarihi (Doktora Tezi, İstanbul), s. 116.


   43 el-Cahız, K. Osmaniyye, Kahire 1955, s. 67, E.R. Fığlalı, Ahmediyye Mezhebi, s. 20; Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine, s. 200.


 


   Şiilik’te bu ric’at fikrini ilk defa ortaya atan Abullah b. Seb’e’dir. O, “gariptir; insanlar İsa’nın döneceğine inanıyorlar da Muhammed (s.a.s)’in döneceğini kabul etmiyorlar. Halbuki Allah, “Ey Muhammed! Kur’an’a uymayı sana farz kılan Allah, seni, döneceğin yere döndürecektir...” (Kassas, 85) buyurmaktadır. Öyle İse Muhammed dönmeye İsa’dan daha layıktır.demiştir. 44 Muhtar es-Sakafi de, Muhammed b. el-Hanefiyye hakkında, aynı şeyi iddia etmiştir.45 Hicri birinci asırda, Cabir b.Yezid el-Ca’fi el-Kufi adındaki bir şahıs, bir hadis uydurmak suretiyle, Hz. Ali’nin ric’ad edeceği fikrini ortaya atmıştır. Ne var ki, bu görüş bilahare hemen bütün Şii mezheplerde temel inanç haline gelmiş; imamların ölmediği, zahirde öyle olduğu, ileride rucu’ edip düşmanlarından öc alacağı... fikri yaygınlaşmış, Şii ayaklanmalarında da önemli rol oynamıştır. 46 Bu durum, bu neviden fikirlerin İslam düşüncesine sonradan girdiğini göstermektedir. Çünkü, Abdullah b.Seb’e, Muhtar es-Sakafi, şair Kuseyyir (105/723), Hamza b. Ammare ve şair es-Seyyid (105-173/723-789) gibi  ri’cad fikri savunucuları bu tutumları ile sonraki Şiiliğin habercileri olmuşlardır. Aynı şekilde bu şahıslar “mehdi” kelimesini, İslam’da ilk defa, muhtemelen 81/700 yıllarında, Hz. Ali ve onun Fatıma’dan başka bir zevcesinden doğan oğlu Muhammed b. el-Hanefiyye için kullanmışlardir. Bununla birlikte, zikredilen şahıslarda aynı devirlerde yaşayıp da ric’ad ve benzeri görüşleri savunmayan, yani fiili Şiilerden olmayan, İbrahim en-Nahai (96/714) gibi şiiler de vardı.47 İbrahim en-Nahai ve aynı davranışta bulunan şiilerin bu tutumları ilk şii akidelerinde sözünü ettiğimiz mefhumların olmadığını gösterebilmekte delil olabilir.            


                    


   Şüphesiz insanlar, hangi din ve kültüre bağlı olursa olsun, değişik ve harici unsurlardan daima etkilenmişlerdir.islam bünyesinde zuhur etmiş mezheplerinde görüşleri ve amel tarzları bakımından, temasta bulundukları toplumların bir kısıım inanç ve kültür değerlerinden etkilenmiş olabileceği gayet tabiidir. Denebilir ki, bazı İslam mezheplerinin vücud bulmasında değişik tezahürler arzetmesinde ve bağlı bulundukları görüşlerinde eski dinlerin artık inançlarının, sosyal yapılarının, mesih, mehdi, hulul ve tenasur gibi akidelerin büyük ölçüde tesirleri olmuştur. Hatta şiiliği, bu noktadan, bir Fars hareketi gibi mütelea edenler, onların masum iman anlayışlarını hulul ve tenasuh anlayışlarına bağlayanlar vardır.48 Aslında müslüman zümreler içerisinde bu unsurlardan en çok etkilenmiş olanlardan tekrar edelim, Şia ve kolları ile Kadıyanilik’tir.  


 


   Yahudilik ve hıristiyanlıktaki mesih ve mesihlerin dönüşlerini intizar görüş ve akideleri ile İslam düşüncesindeki mesih-mehdi telakkileri arasında mutlak tesir veya bir bağ bulunup -bulunmadığı hususunda ısrar etmeden sadece bu kavramların tarihi seyircilerini göstermekle iktifa ediyoruz; zira bu gibi kavramların hemen her dine mensup topluluklarda var olduğu, ictimai, siyasi sebepler ve endişelerle aynı istikamete yönelindiği bilinen bir husus görünümündedir. Ayrıca müstakbel bir kurtarıcı fikri hemen her cemaat arasında varolagelmiştir.Maamafih, mesih ve mehdi mefhumlarını İslami telakkilerini anlamak için, İslam’ın doğduğu ve bilahare intişar ettiği bölgelerdeki milletler ve medeniyetlerinde bu hususların nasıl doğup nasıl anlaşılmış olduğunu bilmeye mutlak ihtiyaç vardır. Ayrıca bu görüşleri inanç esaslarından bir unsur yapan Şiiliğin iman esasları, ancak, şark tesirlerini bilmekle anlaşılabilir.49


_____________


   44 Kur’an-ı Kerim’deki Mesih’le ilgili ayetler ve ifade ettikleri manalar hakkında bk.: E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine,s.186-191;AhmediyyeMezhebi,s.18-22;İhsanİlahiZahir,a.g.e.,s65AyrıcaİnancıÜzerine,s. 186-191; Ahmediyye Mezhebi,s.18-22; İhsan İlahi Zahir, a.g.e., s. 65. Ayrıca krş.: el-Alusi, Ruhi’l-Maani (Bulak 1301), C. I., s. 212; el-Kurtubi, Tevsiru’l-Kurtubi (Mısır 1369/1950), C. 6, s. 11; Elmalılı H. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (İst. 1935), C. 2, s. 1112; Ö.N. Bilmen, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Meali Alisi ve Tefsiri, C. 1, s. 376-77.                                                                                             
   45 E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine, s. 200-201; H. Laoust, Les Schısmes..., s. 29.


   46 Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm et-Tahiri, el-Fisal fi’l-Milel ve’l-Ehval ve’n-Nihal, Beyrut 1975, C. VI, s. 180; Ali Şabbi, a.g.e., s. 58.


   46 Watt, a.g.e., s. 58.


   48 Watt, a.g.e., s. 58; Ali Şabbi, a.g.e., s. 60; İhsan İlahi zahir, a.g.e., s. 5-7, 66.


   49 Watt, a.g.e., s. 58, Ali Şabbi, a.g.e., s. 62; Fığlalı, Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine, s. 198; Şehrestani, el-Milel ve’n-Nihal, el-Fisal hamişi, c., I, s. 55, 131; el-Bağdadi, Mez-hep ler Arasındaki farklar, s. 234-235.


 


   Yahudilik yaklaşık M.Ö. 1200 yıllarında Hz. Musa ile başlamıştır. O, İsrailoğullarını Mısır’daki esaret hayatından kurtararak bir millet yapmış, ama kendisi “Arz-ı Mev’ud”a giremeden vefat etmiştir. Hz. Davut zamanında Yeruşalim’de bir Mabed inşaasına başlamışsa da ancak Hz.Süleyman zamanında, M.Ö. 1007’de tamamlanabilmiştir. Ne var ki, Asurlular ve Babililerin M.Ö. 586 yıllarında, İsrailoğullarını esir alıp, ülkelerini yıkmaları ile bu Mabed de yıkılmıştır. Mabed’in gerek bu istila dolayısıyla gerekse daha sonraları yıkılması olayı Yahudiler için büyük önem taşır. Bu yıkılan Mabed’i yeniden tesis etmek ve Arz-ı Mev’ud (söz verilen yer)’dan sürülmüş Yahudilerin durumları, onları, kendilerini söz verilen yere yeniden kavuşturacak ve yıkılan Mabed’i yeniden inşa edecek bir “Kurtarıcı” yı intizar fikrine sevketmiştir. İnançlarına göre bunların gerçekleşmesi ancak “mesih”in ric’atı ile mümkün olacaktır.50 Gerçek mesih ise, onlara göre, Davud’un oğlu Mesih’tir. Tevrat’ın da, bu hususta, kendilerine bunu vadettiğini söylerler: “...Peygamberlerin verdikleri sözlere uygun olarak biz inanırız ki, İsrailoğulları sürgünden bir mesih sayesinde kurtulacaklardır... Davud’un oğlu Mesih gelecektir, Yeruşalim’i düşmanlardan temizleyecek ve kavmi ile oraya yerleşecektir...”51 Denebilir ki Yahudilik’te en çok sözü edilen hususlardan biri mesihliktir. Bu bakımdan Yahudiler arasında hemen her devirde ve memlekette mesihlik iddia eden kimseler ortaya çıkmış ve taraftar bulmuşlardır. Geröekte Yahudiler ileride bir mesih geleceği fikrini Tevrat’a dayanarak kabul ederler.52 Tevrat’ta haber verilen Mesih, İbrahim soyundan, Yahudi aslından, Davud’un ailesinden Bethleem’de doğacaktır. Onda bu özelliklerin var olduğu yeni Ahit’te zikredilmektedir.53 Filhakika İsa b.Meryem’in, kendisinin İsrailoğullarından olup yine İsrailoğullarına Peygamber olarak gönderilmiş olduğunu söylemesi, ama Yahudilerin inançlarında yaşattıkları Mabed’i yeniden inşaa edecek ve İsrailoğullarını esaretten kurtaracak  “Kurtarıcı” bir şahıs olduğunu gösterir. Faaliyetlerde bulunması, Yahudilerce mesih olarak tanınmasına sebep olmuş ve onları yeniden kendilerine beklediklerini yerine getirerek bir Mesih intizarına sevketmiştir.


 


   Hristiyanlara göre ise; İsa’nın “Mesih” olarak geleceği Tevrat’ta açıkça yazılı idi, fakat yahudiler, Tevrat’ın metinlerinde değişiklikler yaptılar, onun mesihliğini tasdik etmekten kaçındılar. İsa, Romalılar tarafından, yahudilerin şikatetleri üzerine, çarmıha gerilmiş ve orada “insanların günahları için” ölmüştür. Gömüldükten üç gün sonra kıyam etmiş, Havarilerine görünmüş, onlarla yemek yemiş ve sonunda Allah’ın yanına çıkarak sağına yerleşmiştir. O, kıyametten önce dönecek, dünyayı sulh ve adaletle doldurup kendine inanmayanlardan intikam alacak ve ikdidarı ebedi olacaktır.54 Mesih, İsa’dan başkası değildir; çünkü yahudilerin kitabında yer alan mesihle ilgili vasıflar onun şahsında gerçekleşmiştir.


____________


   50 Şehrestani, a.g.e., C.I, s. 55; İbn Hazm, el-Fisal, C.IV., s. 180; Ali Şabbi, a.g.e., s. 56; E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi İnancı Üzerinde, s. 179 vd.


   51 Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 216.


   52 Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 133, 149; E.R. Fığlalı Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine, s. 179 vd.; Ali Şabbi, a.g.e., s. 61.


   53 Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 3-4, 119 vd.; E.R. Fığlalı, Ahmediyye Mezhebi, s. 13.


   54 E.R. Fığlalı, Ahmediyye Mezhebi, s. 13; Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine, s. 180 vd.; Yaşar Kutluay, s. 87, 120.


 


   Görüldüğü üzre, yahudilerin mesih anlayışları ile hıristiyanların mesih inançları farklıdır; yahudilik’te ileride dönmesi beklenen ve bazı özellikleri olan Mesih, Hırıstiyanlıkta “ilahi kimse”ye bürünmektedir. Yahudiler, Mesih olarak, yeni bir şahsın gelmesini beklerken, Hıristiyanlar İsa b. Meryem’in ric’atine inanmaktadırlar. Hıristiyanların bu inançları, yukarıda da belirttiğimiz üzre, docetizm doktrinine bağlanmaktadır.


 


   Yahudilik ve Hıristiyanlığın yanısıra, eski şark dinlerinin hemen hepsin de bir “Kurtarıcı” fikri mevcuttur; zita eski şark toplulukları tam bir mutlakiyetle idare ediyorlardı. Kırallarına kesin şekilde itaad etmeleri icabediyordu. Bu otoriter idareciler halkı kendi keyiflerine göre idare ediyorlardı. İşte bu idari ve sosyal yapı, idarecilerine karşı koyacak güce sahip olamayan halkı, ancak ilahi bir lutufla gönderilecek bir “Kurtarıcı” sayesinde bulundukları durumdan kurtulabilecekleri inancına sevketti.55


 


   Maniler, Mani’nin Sasani kralı tarafından öldürüldüğünü kabul etmediler; onun göğe yükseldiğini, yeryüzüne tekrar döneceğini, düşmanlarından öç alacağını ve dünyada adaleti hakim kılacağını... ileri sürdüler. Moğollar Cengiz Han’ın ölümünden dokuz asır sonra tekrar dönüp milletini Çin’in boyunduruğundan kurtaracağına inanıyorlardı. Mazdekiler, Enuşirvan için, aynı şeyi iddia ediyorlardı. Hintliler de, Brahma’nın tenasühünde Vişnu’nun vücuda gelişine ve Hinduluğun Budizm’e hakim olacağına ve insanların ruhlarının böylece hürriyetine ereceklerine inanmaktadırlar. Mecüsilik’te, Bihafrid’in öç almak için tekrar döneceği inancı mevcuttur.56


 


   Görülmektedir ki, Mesih ve beklenen Mehdi inancı, Yahudilik ve Hıristiyanlığın yanısıra, hemen bütün eski şark milletlerinin inanç ve kültürlerinde yaşattıkları ve ictimai endişelerin mahsülü bir ümit ve kurtuluş düşüncesidir. Bu inanç tarzı, bilahare ric’at fikri ile de karışarak oldukça kuvvetlenmiş ve yaygınlaşmıştır. Kurtarıcı olarak yeni bir şahıs beklemekden ziyade, ölen ve ölmediğine inanılan bir kimsenin yeniden dönüşü şeklinde anlaşılmaya başlamıştır. Şia ve kollarında anlaşılan ve yaygın olan inanç şekli de budur.


   “Mesih” ve “Mehdi” kavramlarının İslam düşünce ve kültürüne yabancı unsurlar olarak, fetihler ve tarcüme faaliyetleri esnasında girmiş ve nufuz etmiş oldukları birçok kimse tarafından kabul edilmektedir.57 Miladi 750 yılına kadar süren Emeviler iktidarı zamanında İslam sınırları pek genişlemişti. İslamiyet, fetihler neticesinde, çeşitli inanç ve davranışları olan birçok milletler ve medeniyetlerle iç içe girmiş ve müslümanlar değişik düşüncedeki insanlarla kucaklaşmışlardır.58 Neticeda Müslümamların dil ve düşüncesi, fethedilen yerler halkının düşünce ve hayat telakkileri, kültür değerleri ile kaynaşmıştı. Irak ve havalisi ile İran kaynaşmanın merkezlerini teşkil ediyorlardı. İslam ilimleri de, söz konusu bölgelerde, Hırıstiyan ve Fars etkileri altında gelişmeye başlamıştır.59


________________


   55 Fığlalı, Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine, s. 182; Abdurrahman Küçük, a.g. kitab, s. 84, 109.


   56 Yaşar Kutluay, a.g.e., s. 149; A. Küçük, a.g. kitabı, s.109.


   57 E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi..., s. 197 ve.; Ahmediyye Mezhebi, s. 13.


   58 Y. Kutluay, a.g.e., s. 214.


   59 Ali Şabbi, a.g.e., s. 56; E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi..., s. 183 vd.


 


   Gerek Emeviler gerekse Abbasiler zamanında Süryanice, Farsça, Grekçe ve Hind dillerinden yapılan tercümeler yanlız tıb ve ilim alanında kalmamış, felsefe ve itikad alanına da girmiştir. Bu sebeple müslüman alimler İslamiyeti yabancı unsurlar ve tesirlere karşı mudafaa etmek, İslam akidesini daha açık tarzda ele almak ve benzeri maksatlarla akaid ve muamelata müteallık meseleleri incelemek ve bu konularda eserler telif etmek zaruretini hissettiler. Yapılan tedkiklerin önemli bir kısmı şii fikirleri ihtiva ediyordu; zira, İslamiyeti kabul eden Farslılar, bu yeni dine girerlerken, eski din ve medeniyetlerinin rengini, düşünce yollarını, dini ceded usüllerini de birlikte getirmişlerdir. Onların bu düşüncelere sahip olmaları ve kullandıkları cedel usülleri başlangıçta, savundukları veya bağlandıkları kavramların Arapçada ihtiva ettiği manaları bilmemelerine hamledilmişti. Ancak, bunları naslar ile amel ettirmeye veya açıklamaya başlamaları üzerine, bu fikirlerin taşıyıcılaı ile saf inançlı müslümanlar, gayr-i müslümanlarla Arap asıllı müslümanlar arasında ihtilaf başladı. Her iki muhalif zümre artık Kur’an ve Hadis’i kendi görüşleri doğrultusunda kullanmaya yöneldi. Boylece itikadi sahalara sıçrayan munakaşalar birtakım fırkalar doğurdu. Halbuki Kur’an-ı Kerim (el-Hac suresi, 17; Bakara suresi, 62; Casiye suresi, 24 ve benzeri ayetleriyle) akide konularını tezkiye eder ve, cedel sahasından dışarı bırakmak maksadıyla bozulmuş Yahudilik, Nasranilik ve Mecusilik gibi dinler akidelerini reddeder. Tabii itikadi konularda tartışmanın yasaklanmasında başka sebepler de vardı. Öte yandan, Hz. Ömer’in Fars saltanatına son vermesi ve Emeviler zamanında Hz. Ali ve Ehl-i Beyt taraflarına zulüm yapılması İran asıllı müslümanları, ilerideki sosyal durumlarından ve varlıklarından endişelenmeye sevkederek mehdi fikrine bağlanmaya ve böyle bir yola yönelmeye götürmüş olabilir.60


 


   İslam kültüründe “Mesih”, “Mehdi” inancı ile birlikte önemli bir yer tutar. Mesih kelimesi Kur’an-ı Kerim (Nisa suresi, 157-172; Tevbe suresi, 30 ve Maide suresi, 17, 72, 75) ayetlerinde geçmektedir.61 Ne var ki, bu ayetlerin hiç birinde Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki manaları, yani beklenen bir “Kurtarıcı”yı ifade etmektedir. Fakat gerek sözüedilen ayetler gerekse hadislerde geçen el-Mesih kelimesinden, İsa b. Meryem’in anlaşıldığı açıktır. Bunlarla beraber, Kut’an-ı Kerim, Mesih hakkındaki Yahudi ve Hıristiyanların görüşlerine pek iltifat etmemiş, bünyesinde, bu manada, bir işarete yer vermemiştir.62


 


   Müslümanlar arasında yaygın olan telakkilere göre, insanlar, genellikle nübüvvet nurunun uzaklaşması ile, imandan uzaklaşırlar; onların yeniden imana getirilmeleri gerekir; dünyanın sona ereceği zamanda, Kıyamete yakın, Mehdi zuhur edecektir.63


_______________


   60 Prof. Dr. Cavit Sunar, İslam’da Felsefe ve Farabi, Ankara, 1972, s. 42-47; Ali Şabbi, a.g.e., s. 25 vd.


   61 E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine, s. 183; Ali Şabbi, a.g.e., s. 55.


   62 Bu ayetler ve ifade ettikleri anlamlar için bk: E.R.Fığlalı, Ahmediyye mez. S. 18 vd.


   63 Mesihle ilğili hadisler için bk: Ahmed b. Hanbel, Müsned, Mısır 1313, C.I., s. 84, 89, C. III, s. 17, 26 vs.; Buhari (İst. 1315), 7/58, 8/72; Müslim (İst.1329-33), C. I, 1078.


 


   İslam düşüncesindeki mehdi inancı, mesih ve onunla ilgili fikirlerin aksinden ibaret görülmektedir. Kur’an-ı Kerim ve Sahihayn (Buhari ve Müslim) de  mehdi konusuna kesinlikle  temas edilmemektedir. Diğer hadis kitapları da konuya müphem atıflarda bulunmaktasalar da, muhtevaları itibariyle çatışır durumdadırlar. 64 İslam camiasında ilk defa Muhammed b. el-Hanefiyye’nin Mehdi olduğunu söyleyen Keysaniyye’nin iddiası da, muhteva ve maksadı itibariyle, Mesih inancından başka bir şey değildi. Ne varki, bu fikrin pareleli İslam’ın ahir zamanla ilgili görüşlerinde görülmektedir. Mehdi inancı, İslam fırkaları içinde en bariz şekilde ve çeşitli motifleriyle Şia’da görülmektedir. Maamafih, diğer fırkaların da, konu hakkında, müsbet veya menfi, farklı kanaatları vardır. Ancak, Şiilerin kabul ettiği mehdi görüşü, menşei ne olursa olsun, eski dinlerin mesihlerinden, bazı bakımlardan farklılık arzeder: Şii mehdilerinin hemen hepsi bilinen kişilerdir, yaşamışlar, mücadele etmişler ve sonunda ölmüşlerdir. Bu veya öldürme olayını kabul etmeyenler, onun zahirde öldüğünü, öldürülenin onun zahirine bürünmüş şeytan olduğunu, kendisinin köklerde bulunduğunu... ileride dönerek düşmanlarından intikam alacağını, zulümle kaplanmış dünyayı adaletle dolduracağını kabul ederler.65 Yahudilik ve Hıristiyanlıktaki Mesih’in, bu vasıflarda farklı olduğunu görüyoruz: Bu dinlerde, ya istikbalde gelecek yeni bir şahıstır yada ilahi kisveye bürünmüş biridir. Bununla beraber, sözüedilen dinlerin mesih intizarı ve mesihlerinin ric’atten sonra yapacakları ile Şii fırkaların mehdi intizarı ve el-Mehdi el-Muntazar’ın dönüşünde yapacakları arasında, muhteva ve maksad bakımından, tam bir parellik vardır denebilir. Maamafih Mehdinin vasıfları ve ortaya çıkışı Şii fırkalarına göre farklılık gösterir. Bu farklılıkların başında Mehdi’nin sahsiyeti gelir. Her Şii fırkasının ayrı bir Mehdisi vardır. Mehdinin genel vasıfları ise, İsmet, hususi maarifet ve karizmatik imam olmaktır. Ayrıca bir kısım Şii fırkalarına göre beklenen mehdi Hasan b. Ali, bir kısmına göre Hüseyin b. Ali, diğer bir kısıma göre ise, Muhammed b. el-Hanefiyye b. Ali soyundan olacaktır.66 Ne var ki, bu farklılıklara rağmen, hemen bütün Şii fırkaları beklenen mehdinin ölmediği ve yaşamakta olduğunda ittifak ederlere.


__________


  64 E.E. Fığlalı, Mesih ve Mehdi..., s. 183, 201 Mehdilik konusunda bazı hadis kitaplarında yer alan hadisler ve tenkidi hakkında bak.: İzmirli İsmail Hakkı, Sebilu’r-Reşad Der., C. 13, sayı 285.


   65 Y. Kutluay, İslam ve Yahudi Mezhepleri, s. 214 ve.; H. Loust, Les Scgısme, s. 30; Dr. Mustafa M. eş-Şuk’a, İslam bila Mezahib, Beurut, 1972, 3. Bas., s. 174 vd.


   66 E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi..., s. 201, 203.


 


   Mehdilik, Şii topluluk içerisinde, daha çok iki yönden yerleşmiştir: Dışarıdan gelen Yahudi ve Hıristiyan menşeli tesirler ve mevcut siyasi ve ictimai durumla, müslümanlar arasında cereyan eden itikadi ve siyasi sürtüşmeler. Birinci hususu daha müessir bulunan İbn Hazm, Mehdi fikirlerini ileri süren, İbn Seb’e, Muhtar es-Sakafi ve benzeri Şii şahıslar hakkında: “Onların tabi oldukları yol Yahudilerin yolıdur...” der .67


 


   Yahudiler, İlyas peygamberin semaya kaldırıldığı, orada günümüze kadar hayy olduğu adaleti yeniden tesis etmek üzre ahir zamanda tekrar döneceği hususlarına inanırlar. Bu inancın parelelini Şia’nın karizmatik imamlar anlayışında görmek mümkündür. Denebilir ki yahudi menşeli bu unsur, yukarıda işaret ettiğimiz yollarla ithal edildi ve İbn Seb’e eliyle satışa çıkarıldı; ilk alıcı da Muhtar es-Sakafi oldu.


 


   Mehdilik, Şii akidesinin temel unsurlarındandır, fakat her  Şii fırkasında farklı motifler arzetmektedir. Mehdilik, Zeydiyye mezhebi dışında, hemen bütün Şii fırkalarında, gaip imamların değişmez vasfıdır. Bu imamlar, gizli olmalarına rağmen, zahir imamların bütün ruhi ve manevi vasıflarını taşımaktadır. Gizlilik halleri birgün mutlaka son bulacak ve tekrar ortaya çıkacaklardır. Onlar, ruc’u etmeleriyle birlikte, hem zulumle kaplanmış dünyayı adaletle dolduracaklar hem de Al-i Beyt’i zafere ulaştıracaklardır. Bu inamç bilahare idarenin birgün Ali taraftarlarının eline gececeği yolundaki vaadlerle tekrar edildi.68


 


   Mehdilik fikirleri, Şii fırkaları içinde, en açık şeklini Keysaniyye mezhebinde olmaktadır. Ancak, fars hareketleri diyebileceğimiz ilk Şiilik hareketlerinin başka bir tezahürü olan mehdilik telakkileri, İran ve Irak gibi Arabistan Yarımadasına komşu ülkelerde uzun yüzyıllardan beri var olan bir husustur. Bu bakımdan müslüman zümreler arasındaki tezahürü, daha fikirlerin yeni bir uygulaması şeklinde mütalea edilebilir. Bununla beraber, İslam toplumu ve kültürü ile sonraki Şii zümrelerin teşekküllerindeki payı büyüktür. Nitekim bu mehdi fikri ile birlikte, Orta doğu ve Hind dinlerinde mümin yeri olan hulul ve tenasuh inançları da müslümanların düşünce sahasına girmiştir. Şehrestani bu fikri teyid ederek şöyle der: ”Aşırı fırkaların görüşlerinin menşei hulul ve tenasuh mezhepleri ile Yahudi ve Hıristiyan dinleridir.69 Özellikle Yunanca ve Farsçadan yapılan tercümeler bu unsurların İslam kültürüne geçmesine vesile olmuşlardır.70


_______________


   67 E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi..., s. 202-203; Şehrestani, a.g.e., C.I, s. 55 vd; Ali Şabbi, a.g.e., s. 34 vd.; İbn Hazm, el-Fisal, C.I.s. 180.


   68 E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi..., s. 204, 205.


   69 Şehrestani, aynı eser, aynı yer; İbn Hazm, el-Fisal, C. I, s. 180; Pellat, Milicu...., s. 222.


   70 E.R Fığlalı, Mesih ve Mehdi..., s. 205 vd; Ali Şabbi, aynı eser, s. 62.


 


   Şii ayaklanmaların yaygın olduğu Emevilerin son devri ve Abbasiler iktidarının başlangıç yıllarında, Şiilik ve Ehl-i Beyt sevgisinin artması ile beraber, Beyab b.Sem’an, el-Muğire b.Said b.el-İcli ve Ebu Mansur mehdi fikirlerini Muhammed b. el-Hanefiyye, Muhammed el-Bakır, oğlu Cafer es-Sadık el-Nefsu’z-Zekiyye haklarında yaymaya koyuldular.71 Maamafih, İbrahim en-Nehai’ye adfedilen görüşler ilk Şii inancının Hz.Ali’nin şahsi değeri merkezinde toplandığını göstermektedir. En-Nehai, ilk dört halife arasında üstünlük yarışı ve münakaşası yapmazdı. Hz. Ali’yi mehdi veya karizmatik bir şahsiyet olarak göstermezdi; diğer üç halife için de hususi özellikler izafe etmezdi. Ancak Hz.Ali’nin Hz.Osman’dan üstün olduğu kanaatini taşırdı. O, ilk dört halifeyi kabul ederdi.71 Bununla beraber, başlangıçtaki bu anlayışla, daha sonraları “karizmatik reislik” şeklinde tezahur eden “Ali şahsiyetçiliği”ni ayırmak lazımdır. Şöyle ki, karizmatik özellik, beşer kemalinin, önderlik vasfı da dahil olmak üzre, fevkalade yüksek bir derecesinden mucizevi veya ilahi mevkiye kadar varan farklı şekiller arzetmektedir. Maamafih, insanüstü vasıfların insanlarda tezahür etmesi fikri, daha çok müslümanlar arasındaki Arami ve İranlı unsurlardan gelmiş olacaktır. Ayrıca ancak kabile soyu ile özel bir beşer kemaline erişmek hususu, İslam öncesi Arapların fikirleri ile bir paralellik göstermektedir.72


 


   Mehdi inancı aşırı Şii fırkalarında sınırsız bir mahiyet kazanır. Bu aşırı görüşlü mezhepler arasında, Gurabiyye gibi, doğrudan doğruya Hz. Ali’nin nebi olduğunu iddia edecek kadar ileri gidenler vardır. Mesela, Beyan b.Sem’an’ın kurucusu olduğu Beyaniyye mezhebi, Hz. Ali’nin önce nebi, daha sonra da ilah olduğunu iddia etmiştir. 73


 


   El-Muğıre b. Said’in kurduğu ve aşırı bir Şii mezhebi olan Muğıriyye de hemen hemen Beyaniyye ile aynı paraleldedir. Her iki mezhep kurucularının yaşadıkları devirde sihirbazlık ve büyücülük kitlelerin sosyal ve fikri yapılarının bir parçası halindeydi. Nitekim el-Muğıre’nin sihirbaz veya en azından gizli ilimlere aşina biri olduğu bir çok kimse tarafından rivayet edilmektedir. Ayrıca, hem el-Beyan’ın hem de el-Muğıre’nin taraftarları mevali ve araplardan müteşekkildi. Bunlar içerisinde Fars soyundan olanlar ve Ermeni asıllılar da vardı. Üstelik Hıristiyanlarla beraber yaşıyorlardı. Öte yandan, el-Muğıre, taraftarlarına, talimatını yaymada, kendilerinin en üstün ve seçilmiş insanlar olarak görmelerini telkin etmiştir. Bu bakımdan Muğıriyye kendilerinin “zulmetin çocuklarını” temizlemek vazifesi ile mükellef Allah’ın seçilmişleri (kurtarıcıları) olduklarına inanmışlardır.74 Aynı şekilde el-Muğıre, önce Muhammed el-Bakır, sonra da en-Nefsü’z-Zekiyye’nin mehdi olduklarını ileri sürmüştür. Bunların gerçekte ölmediklerini, yerlerine Şeytan’ın öldürülmüş olduğunu söylemiştir. Onu bu iddiası, Gnostikler ve Hıristiyanlar için önemli bir kavram olan “Docetizm nazariyesi”nin yeni bir tezahürüdür.75


 


   Aşırı Şii fırkalarından olan ve telkih ve görüşleri bakımından Beyaniyye ve Muğıriyye mezhepleri ile paralellik arzeden Mansuriyye fırkası da, bu mezhenin kurucusu Ebu Mansur, daha sonra da Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye’nin mehdiliğini kabul eder. ebu Mansur, daha da ileri giderek, Allah ile birlikte olduğu iddiasında bulunur: “Allah, kendisini göğe çıkarmış, eliyle başını okşamış ve sonra da yeryüzüne gitmesini ve tebliğ etmesini istemiş.”76


 


   Şia ve Şia’dan etkilene fırkalar dışında,mehdiliğin inanç yapıldığı ve merkezi bir fikir kılındığı yegane mezhep Kadıyanilik’tir. Mesihlik ve Mehdilik bu mezhebin inanç esaslarındandır.77


_________________


   71 Şehrestani, aynı eser, C.I. s. 131; Pellat, Milicu, s. 217.


   72 Watt, aynı eser, s. 58.


   73 Wat, aynı eser, s. 58.


   74  Watt, aynı eser, aynı sayfa. William F. Tucker, Asiler ve Gnostikler: el-Muğire İbn Sa’id ve Muğiriyye, çev. E.R. Fığlalı, A. Ü. İlahiyat Fak. İslami İlimleri Ens. Der., C.V, s. 206.


   75 William F. Tucker, aynı makale, s. 208.


   76 William F. Tucker, Ebu Mansur el-İcli ve Mansuriyye, çev. E.R. Fığlalı, A. Ü. İlahiyat Fak. Der. İ.İ E. Der. C. V, s. 222.


   77 E.R. Fığlalı, Ahmediyye Mezhebi, s. 177; Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine, s. 211-214.


 


   “Kadıyanilik, dünyanın her geçen gün daha sıkı karşılıklı münasebetlerde bulunduğu, birçok İslam ülkelerine müslüman olmayan bazı büyük devletlerin çeşitli sebep ve yönden hakim bulundukları bir zamanda zuhur etmiştir. Bu sebeple dini sloganlarla ortaya çıkanlar önemli ölçüde dünyalık sağladıkları gibi siyasi yönden de bazı menfaatler sağlamışlardır.”78 Ayrıca XIX. Yüzyıl, Avrupalı devletlerin ve Hıristiyan milletlerin siyasi bakımdan Hıristiyan olmayan ülkelerin büyük çoğunluğunu ellerine geçirdikleri bir asırdır. Hint Yarımadası müslümanları İngiliz esareti altında yaşıyorlardı. Bölgenin müslüman halkı, gerek iktisadi ve idari bakımından gerekse fikri yönden oldukça zayıftı ve aciz duruma düşmüştü.79


 


   Hindistan’ın ilk müslüman sakinleri Sunni idiler. Bilahare Şii ve Karmati propagandacılar da geldiler. Maamafih, Hindistan dinleri de, çeşitli şekillerle, müslüman çevrelere sızmışlar ve bazı unsurlarını farklı tecellilerle onlar arasında yayabilmişlerdir.Özellikle Brahman ailelerle aristokrat sınıfın elinde olan bu dinlerin fikirleri, uygun bir kalıpla ve müsait bir havada müslümanlara takdim edilmiş ve bazı yönlerden onların ruhlarına nufuz edebilmiştir.80 Öte yandan, müslüman olan Hindliler eski dini ve ictimai fikirlerini de beraber getirmişlerdir. Ayrıca, Hind alt kıt’ası müslümanları, Sunni olmakla beraber, Şii inancının çeşitli tezahürleriyle temasta bulunuyorlardı.


 


   “Bu arada, hicretin onuncu yılının, yani birinci yılının tamamlanıp, ikinci binin başladığı sıralarda, müslümanlar arasında mehdi fikrinin yaygınlaşmış olduğu görünmektedir. Resulullah’ın risaletinden bin yıl geçmesi, çeşitli kaynaklar, özellikle Yahudilik’ten etkilenmiş görünen mesih inancının tesiriyle, müslümanlar arasında da  “kurtarıcı” ve “yenileyici” ye ihtiyac fikrini doğurmuştur.”81.


 


   İşte Mirza Gulam Ahmed (1840-1908), İngiliz esareti altında inleyen ve bir “kurtarıcı” ve “yenileyici” beklenen müslüman halkın ve vasatın zaafından faydalanarak önce “müceddid”, sonra “mesih” ve “mehdi” olduğunu ilan etmiştir. Vazifesinin Allah’ın birliğini, Semavi alametlerle, yeniden kurtarmak olduğunu söylemiştir. Mesih ve mehdinin farklı değil fakat aynı kişi olduğunu; İsa’da öldüğüne göre, bu mesih ve mehdinin kendisi olduğunu ilan etmiştir. Ayrıca o, Ehl-i Sünnetten bazılarının ve Şia’nın kabul ettiği, mehdinin Hz. Fatıma’nın soyundan geleceğine dair hadisleri, uydurma oldukları gerekçesiyle, reddeder.82 Nitekim, Buhari ve Müslim de mesihden söz edilmeyip, Ahir zamanda yalnızca Hz. İsa’nın geleceği söylenmiştir. Bu da kendisinin mehdiliğinin kesin delilidir; zira ona göre mehdi zuhurunu gerektiren şartlar o anda Hindistan’da mevcuttur; ve zulum çoğaldı, dünya bid’atlerle doldu, Kur’an ve Sünnet terkedildi... İşte bunların düzeltilmesi için Allah onu seçmiştir.83


__________________


   78 Aynı yazar, aynı eser, s. 213; Ahmadiyye Mezhebi, 176-178.


   79 E.R. Fığlalı, Ahmadiyye Mezhebi, s. 32 vd.


   80 E.R. F ığlalı, aynı eser, s. 32 vd.


   81 Aynı yazar, aynı eser, s. 74; Mesih ve Mehdi..., s. 210.


   82 E.R. Fığlalı, Mesih ve Mehdi..., s. 212.


   83 E.R. Fığlalı, Ahmadiyye Mezhebi, s. 74.


 


 


   Deneme mahiyetindeki bu makalemizde, malzememizde mahdut olması sebebiyle, konuyu derinlemesine incelemekten çok, üzerinde durulması gereken bri mesele olarak ortaya koymaya çalıştık.


 


   Netice itibariyle diyebiliriz ki, İtikadi İslam mezhepleri müslüman toplumun düşünce ve sosyo-politik yapısını aksettiren ekollerdir. Siyasi, itikadi ve içtimai sebeplerle doğmuşlardır. İslam mezheplerinin doğuşuna tesir eden sosyal amiller: a) Doğrudan ilk müslüman toplum içtimai haytından gelen unsurlar (kabilecilik ve riyaset anlayışları gibi); b) Fetihler, tercümeler ve ihtilatlar neticesinde İslam toplum hayatına giren düşünce ve anlayışlar; c) Eski şark kültür ve dinlerinden kaynaklanan unsurlar olmak üzere üç ana maddede toplanmaktadır. Bu unsurların İslam tarihi içerisinde ortaya çıkan bir takım mezhebin doğuş ve gelişmesinde, farklı yapılar kazanmasında amil olması, fikirleri sosyal olaylar ve toplumun içtimai yapısı ile sıkı sıkı bağlı olduğunu, düşünce ekollerinin, yani mezheplerin tanınabilmesi için doğdukları toplumların içtimai yapılarının ve kültürel çevrelerinin incelenmesi gerektiğini göstermektedir.


                                 


                                           

------------------------
Bu Yazı Kurannesli.info'un
İslam Tarihinden kategorisinden 01.02.2006 10:17:50 tarihinde alınmıştır.

KURANNESLI.INFO © 2003