Bu sayfadaki yazıları büyütebilmek için tıklayınBu sayfadaki yazıları küçültebilmek için tıklayınBu sayfayı yazıcıya göndermek için tıklayınBu sayfayı favorilerinize eklemek için tıklayınBu yazının kayıtlı olduğu kategoriye gitmek için tıklayınBu yazıda hata veya sormak istediğiniz soru varsa tıklayınBu yazıyı arkadaşınıza tavsiye edebilmek için tıklayınBu yazıyı açık arkaplan koyu yazı formatlarıyla görüntülemek için tıklayınBu yazıyı koyu arkaplan açık yazı formatlarında görüntülemek için tıklayınBu yazıyı sarı arkaplan koyu kırmızı formatında görüntüleyebilmek için tıklayın
Yardım için tıklayın  
   
 

 

       
  HERMETİK DÜŞÜNCE" EBUL HÜKEMA  

Arama:    

 



Mahmud Erol KILIÇ  
   
“Ebu’l Hukemâ”: Hikmetin Atasi
Hermetik felsefenin Islâm düsünce tarihinden görünümü


“Dinler Tarihi”, “Felsefe Tarihi” ve “Bilim Tarihi” sahalari, tarihî (diyakronik) olarak geriye dogru götürüldüklerinde her üçünün kesistigi bir hem-zaman (senkronik) nokta üzerinde müsterek bir motifin durdugu görülecektir. Farkli gelenek ve kültürlerde degisik isimler altinda tezâhür eden bu figür daha çok hâkim greko-latin kültüründe çagrildigi sekli olan “Hermes” ismiyle söhret bulmustur. Felsefe tarihinde, bilim tarihinde ve edebiyat tarihinde mitolojik ve yari-mitolojik bir görünüm altinda karsimiza çikan bu figürün dinler tarihi sahasinda bir peygamber ile özdesleserek daha tarihsel bir zemine oturdugu göze çarpar.

Eski Misir dinindeki “Toth”u, Ibrânî dinindeki “Uhnuh”u, Budizmdeki “Buda”yi, Zerdüstlükteki “Hûseng”i ve Islâm dinindeki “Idris”i hep bu“Hermes” karsiligi olarak düsünme bir bakima modern anlamdaki mukayeseli dinler çalismalarinin da baslangiç noktasini olusturacaktir.

Bu motifin farkli isimler altinda tezâhür edisini tevhîd etme çabalarinda, meselâ Ibranilerin “Uhnuh”u ile Müslümanlarin “Idris”inin ayni sahislar oldugunu ileri süren Taberî1 ve Fahreddin Râzî2 gibi düsünürlere Bîrunî ve benzerlerinin “Buda” da olabilecegi ihtimalini katmalari3 bu karsilikli irtibat aginin kapsaminin ne kadar genis oldugunu gözler önüne sermektedir. Pek kabul görmese de onun daha geç döneme âit bir sahis, meselâ Yeni-Fisagorcu Ammonius Saccas (ki o çok sonraki Hermesçilerdendir) veya Iskender’in beraberce âb-i hayati aramaya çiktigi asçisi Andreas oldugunu dahi ileri sürenler olmustur. Mâmâfih ondan bahseden efsanevî rivâyetlerle örülü bir takim yazili metinleri çözmeye tâbî tuttugumuzda söz konusu bu rivâyetler arasindaki bütün farkliliklara ragmen “Hermes” motifinin bütün kültür ve medeniyetlerde asgarî su üç özellige sahip olusta birlestiklerini de görürüz. Onun ne kadar evrensel bir kimlik oldugunu ispatlayici bu özellikler sunlardir:

a-) Bir sekilde Tufan’la beraber anilir; Yâni ya ondan önce veyahut sonra yasamistir.

b-) Bütün kültürlerde seçkin, bilgili, nebî veya velî bir kisiligi vardir.

c-) En dikkat çekici olani da bütün geleneklerde onun yüce bir makâma çikmis olmasi, ölmemesidir.


Mitolojide Hermes

“Hermes” kelimesinin etimolojik kökeni hakkinda farkli görüsler vardir. Bu kelimenin aslinin Süryânice oldugu ve “Âlim” anlamina geldigini söyleyenlere göre “Hermesü’l-herâmise” tamlamasi “Âlimlerin âlimi” demek olur. Mandeistler, nûr meleklerinden biri olan Zehrun’u günes felegi ile özdeslestirdiklerinden “Hürmüz” ya da “Hermez” kelimelerinin buradan geldigi ve daha sonra Sâbiîlerce “Hermes”e dönüstürülmüs olabilecegi ihtimali üzerinde de durulur. Çünkü Sâbiîler Misir’li “Hermes”i peygamberlerinden biri olarak görmekteydiler. Ayrica Sâbiîlerin “Hermes” için kullandiklari “Buzasaf” ismi ile “Budha” ismi arasinda bir etimolojik benzerlik de göze çarpmaktadir. Ibranîlere göre ise onun adi “Uhnûh”tur ve “ders vermek”, “inâbe vermek” ya da “aydinlatmak” anlamlarina gelir.4 Bu durumda “Uhnuh” ismi de if’al babindan “çok ders vermek, çok ders çalismak” anlamlarina gelir ki buradan da Arapça’da gayri munsarif cemî bir kelime olarak “Idris” ismi türetilir.5 Diger bir görüste ise eski Misir tanrilarindan “Ahnaton” kelimesinin “Uhnuh”a, “Oziris” kelimesinin de “Idris”e dönmüs olabilecegi ileri sürülür.6 Tarihçi Mes’udî “Hermes” kelimesinin Utarid demek oldugunu söylerken ona tarihî olustan ziyâde kozmik bir yer biçer7.

Zaten Hind geleneginde de bir felekî Budha bir de tarihî Budha bulunmaktadir. Tarihî Budha’nin annesinin adi Maya’dir. Grek mitolojisindeki Hermes’in annesinin adinin da Maia olmasi hayli ilginç mukayeseler ortaya çikarir. Pers kültüründe ise ona “Hûseng” adi verilir ve onlara göre ulvî seylerden ilk bahseden odur ve dedesi Adem (Giyomert) gündüzün ve gecenin saatlerini ona ögretmistir. Ayrica Zerdüstlükteki “Daena” kavrami ile Hermesçiligin “Tam Tabiat” kavrami arasinda sasirtici benzerlikler bulunmaktadir.

Bütün bu efsânevî rivâyetlere göre ilk defa mâbed insa edip içerisinde Allah’a ibadet eden, Tib bilimi hakkinda ilk konusan ve Tufan’in gelecegini de ilk o haber veren bu kimsedir. Onun hikmetin kaybolmasindan korktugu için “el-Barb┠(çogulu:barâbî) ve Panopolis (Ihmîm) isimli piramidleri insâ ederek kendinden sonra gelecekler için bütün ilimlerin formüllerini bunlarin iç duvarlarina kazidigi da rivâyet edilir. Bu yüzden “Hermes” kelimesi ile “Ehram” kelimesi arasinda da bir irtibat kurulur8. Homerik ilâhilerde ondan “Tas yiginina ait” diye söz edilmesi de bu görüsü destekler mahiyettedir9. Onun tarafindan iç duvarlara kazinildigi rivâyet edilen bu yazilara da “hiyografi”, yani “kutsal harfler” denilir.

Zîra o, hikmetin ehil olmayan ellere geçmesini önlemek için bu sekilde bir sembolik yazi kullanmistir. Buna ayni zamanda “Enoh Harfleri” de denilir. Bir diger efsâneye göre Enoh, Tanri’nin dokuz kat semaya yükselttikden sonra kendisine söylemis oldugu gerçek adini (Ism-i Âzam) tepesi asagiya dogru üçgen seklindeki bir altin plaka üzerine kazimis ve bu altin plakayi bir akik tas üzerine yuvalamistir. Sonra derin bir çukur kazip içine üstüste dokuz tane kubbeli oda yapmis ve akik tasi en alttaki odaya sakladiktan sonra hepsinin üzerine bir mâbed insâ etmistir.

Tasköprülüzâde’de10 bütün bu rivâyetlerin yansimalarini söyle görmekteyiz:”Idris aleyhisselâm Nuh”tan öncedir denildi. Bazilari peygamberlik mansibi verilenlerin birincisidir dediler. Adi Ahnuh b. Berd b. Mehlâil b. Enus b. Kaytân b. Sit b. Adem’dir. Vehb “Nuh’un dedesi Ahnûh’tur” dedi. Idris ismi Süryanicedir. Bazilari, Arapçadir ve dirâsetten türemedir, çünkü suhûfu çok okur, tedris ederdi dediler.

Eski Yunanlilarin Hermes dedikleri kimse ve daha sonraki feylozoflari fizik, kimya ve tip bilgilerini Idris aleyhisselâm’in kitabindan çaldilar”. Bunun yanisira Mehmed Ali Aynî ise; “...Hakikat halde Hermes bir ism-i cinstir. “Manou”, “Boudha” gibi. Yani hem bir âdeme, hem bir tarîka ve hem bir mâbûda delâlet eder. Hermes, bir âdem olmak îtibârîyle Misir’in en eski ve büyük bir mürsididir. Tarîk olmak üzere de kendisine anânât-i gaybiyye ve esrâr-i bâtiniyye emânet edilmis olan rehberler demektir. Mâbûd mânasina gelirse Utarid’e isaret eder. Zîra Utarid’i kendi sipehriyle beraber esrâr-i lâhutiyyeye vâkif bir sinif ervâha tesbîh etmislerdir...”11diyerek tek bir “Hermes”ten degil ancak Hermeslerden bahsedilebilecegi görüsünde olanlara istirak eder. Onlara göre bu bir özel isim degil bir sifat, bir cins isim ve hatta bir lakap oldugundan tek bir kisiye degil de gaybî ve sirrî ilimlerde otorite olan bir takim sahsiyetlere verilen ortak bir ünvandir.


Platon’un iki yerde12 aritmetigin, cebirin, geometrinin, yazinin ve diger bazi ilimlerin kurucusu olarak bir Misir ilahî kisisi olan “Theuth”tan bahsettigi görülür. Zîrâ eski Misirlilar onu “Thoth”, “Tahuti”, “Thech”, “Tat” gibi isimlerle anarlardi ki bu kelime “Mürsid” veya “Ögretmen” anlamlarina gelmekteydi. Misirlilarin bu ismi “Aa Aa Tehuti” seklinde telaffuz ettikleri söylenir ki buradaki “Aa Aa”; “Üç kere büyük” anlamina gelir. Grekler de bu ifâdeyi “Trismegistos” olarak kendi dillerine çevirince bunun anlami üzerinde hayli farkli yorumlar gelisir.

Bazi Müslüman düsünürler bu üçlü olusa “Üç kere hikmetlenmis” (Müselles bi’l-hikme) anlamini verirlerken bunu nîmetler üçgeni dedikleri Nübüvvet, Hikmet ve Hilâfet’in Allah tarafindan ona bahsedilmesi olarak anlamaya meylederler.13 Diger bazi müellifler ise bundan üç ayri tarihî Hermes oldugu anlamini çikarirlar. Meselâ Ebû Ma’ser el-Belhî’nin (ö.272/885) Kitabu’l-Ulûf’unda söyle dedigi rivâyet edilir: “Hermes adiyla anilan üç sahis vardir. Birinci Hermes -ki üçlü lütûf ona ihsan olmustu ve tufandan önce yasamisti. “Hermes” kelimesi bir ünvandir. Tipki Kayser ve Hüsrev gibi. Ikinci Hermes, Babilli idi. Kildanilerin sehri Babil’de yasadi. Tufandan sonra Nibrizerbanî ?

zamaninda hayat sürdü. Tip ve felsefede üstad idi. Sayilarin özellikleri hakkinda bilgi sahibi idi. Aritmetikçi Pitagoras onun talebesiydi. Kildanilerin bu sehirleri dogunun felsefeciler sehriydi. Üçüncü Hermes ise Misir sehrinde Tufandan sonra yasamisti. Zehirler ve hayvanlar üzerinde kitaplari vardi. Tabib ve felsefeciydi. Sehirler kurmada ustaydi. Simya ve onun tekniklerine dair kiymetli eserler yazdi. Suriye’de Ansklepius isimli bir ögrencisi vardi...” .14
Hermes’in Eski Misir rivâyetindeki efsanevî sahsiyeti ve bu efsânevî kimlige atfedilen düsünceleri daha sonraki Yunan ve Islâm felsefî geleneklerindeki muhteva ile hayli ilginç benzerlikler gösterir.

Yine efsaneye göre Thoth, Isis ve Oziris’in oglu olan günes-tanrisi Horus’un ogludur. Hiyeografik yazitlara göre Toth, Tanri Ptah’in kalbi ve dilidir ve ayni zamanda onun haberlerinin tasiyicisidir (Hermeneutes). I.Ö.300’lü yillara gelindiginde iste bu “Toth” ve “Hermes” figürlerinin özdeslestirilmeye baslandigina sahit oluruz. Herodot, “Toth”un “Hermes” oldugunu, Yahudi alim Profiat Duran da “Enoh”un “Hermes” oldugunu ileri sürerler.15 Ancak Misirli “Toth”un Yunanli “Hermes” olmasi sürecinde “Toth” varliginin saf semâvî olan yanini kaybetmis ve bir takim kozmik güçlere sahip bir Grek tanrisi haline gelmekten de kaçamamistir. Daha sonralari ortaya çikacak olan “Hermesçilik” akiminin saf metafizikten ziyâde doga bilimleri ve majiyle ilgilenmesinin temellerinin de bu decadance’da yattigi bir gerçektir. Bununla beraber eski Yunan’da Hermes’in arz ile sema arasinda bag kurucu ve yukarinin yorumcusu (hermesneuta) olarak görülmesi her ne kadar bu geçiste bir dönüsüme ugramissa da bazi yönlerinin halâ muhâfaza edildigini de gösterir.

Bugün adina “Hermenötik” denilen yorum ilmi iste onun bu fonksiyonundan neset etmistir. Yunan’a geçince o artik bir tabibler, müzisyenler, tüccarlar, yolcular, çobanlar ve de en önemlisi ilham tanrisidir. Ibranî Makkaba mistiklerinde oldugu gibi burada da rüzgarlarin, bulutlarin, simseklerin ve diger bazi tabiat olaylarinin tanrisidir. Ayrica eski Yunanlilara göre insan öldükten sonra onun ruhu bir nefes, bir rüzgar gibi çikip giderdi.

Iste rüzgarlarin Tanrisi Hermes bu gökte basibos gezen ruhlari toplar ve yargilanmak üzere yüksek mahkemeye sevkederdi. Elinde tipki Toth’unki gibi bir asa vardir ki bu özelligi de Misir Toth’unun ölüleri yargilamasi sahnesindeki durumuna benzemektedir. Diger bir ilginç benzerlik de Misir’li Toth’a atfedilen Hermetik Külliyat’in en bas risalesi olan Poiemander’in Grekçe “Insanlarin Çobani” anlamina gelmesidir ki bu da Yunan mitolojisindeki “Hermes’in Çobani” öyküsüne benzemektedir.16 Ayrica yedi telli lir sahibi Orfe ile yedinci patriyark olan Enoh arasinda da bir irtibat kurulur ve Hermes’e 7 sayisi atfedilir. Ayrica “Enoichion” kelimesinin Grekçede “Iç gözü, kalp gözü” anlamlarina gelmesi de yine ilginç iç baglantilarin kurulmasini saglar.


Romalilar ise ona “Merkür” ya da “Merkür Trismegiste” adini verirlerdi. Çiçero’ya göre, Argus’u öldüren besinci Merküri bu olay üzerine Misir’a kaçmak zorunda kaldi ve orada Misirlilara kanunlar ve ögütler verdi. Misirlilar ona Theuth adini verdiler ve yilin birinci ayini (September-Eylül) onun adiyla andilar. Bu nakli Çiçero’dan yapan Lactantius ilave olarak Hermopolis kentini kuranin da o oldugunu ve bu sahsin Platon’dan Pithagoras’dan ve hatta Yedi Bilge’den de çok daha önce yasadigini söyleyerek onun antikligini savunur.

Tertullian “Enoh’un Kitabi”nin tufan öncesine ait oldugunu ve Nuh’un gemisinin kitapligindaki kitaplardan birisi oldugunu söyler. Vergicus onun Hz.Musa’dan önce yasadigini, Patricius Hz. Musa’dan az önce yasadigini, Flussas Candala ise onun Hz. Ibrahim’in çagdasi oldugunu söylerlerken Isaac Casaubon, Isaac Voss ve Büyük Fabricius gibi yazarlar onun Hz. Musa bir yana Homeros’dan bile geriye götürülemeyecegini iddia ederler.

Ebu’l Ferec (Bar Hebraeus) ise Tarih’inde söyle söyler: “Tanri, Enoh’u kendi nezdine yükselttigi zaman [oglu veya torunu] Asklepious son derece mahzun oldu. Çünkü yeryüzü ve sakinleri onun bereketinden ve hikmetinden mahrum olmustu. O da onun, semaya yükselen bir adam seklinde akillara hayret veren bir resmini yaptirmis ve ibadet ettigi mabede Hermes’in bir heykelini koydurmustu.

Mabede girdikçe, sagliginda nasil karsisina geçip oturursa öylece oturuyor ve böylece feyiz aliyordu. Denilir ki yeryüzünde heykellere tapinma ilk kez bununla baslamistir. Çok zaman sonra da Yunanlilar bu heykelin Asklepious’a ait oldugunu zannederek ona son derece saygi göstermeye ve onun huzurunda and içmege basladilar. Hipokrates her tabibin onun adiyla konusmaya baslamasini ve her tabibin ona benzemeye çalismasini isterdi”.17


Islâm Kültüründe Toth/Enoh/Hermes ve Idris/Ilyas/Hizir Iliskisi
Islam kültüründe Idris peygamberin mukâbili olarak “Hermes”in düsünülmesinde ya Yunan versiyonunun veya Ibrânî versiyonunun (isrâiliyyât) bazi izleri açikça görülür. Felsefî literatürde ilki, din ilimleri sahasinda ise daha çok ikincisi baskindir.

Zâten cevherî (perennial) bir motif olmasi hasebiyle onun Kitab-i Mukaddes’te geçen kissasi ile Kur’an’da geçen kissasi arasinda bazi benzesmelerin bulunmasi bu sekilde düsünmeye zemîn hazirlayan en baslica âmildir. Yânî; “Enoh”(Uhnuh); a-) dindar bir insandir, b-) yeryüzünde 365 sene yasamistir, c-) ölmemis göge çekilmistir (Tekvin, V/23 v.d). Kur’an ’da Idris’den iki yerde dogrudan bahis bulunmaktadir.

Ilki;”Kitapta Idris’i de an; çünkü o çok sadik bir Peygamberdi. Biz onu yüce bir mekâna yükselttik” (Meryem, 56-57); Ikincisi ise “Ismail’i, Idris’i, Zül-kiflide hatirla. Bunlarin her biri sabredenlerdendi” (Enbiya, 85) seklindedir.18 Fakat ilginç olan”Ve Ilyas da süphe yok ki gönderilmis peygamberlerdendi”(Saffat, 123) ayetinin tefsirinde Ibn Abbas ve Ibn Mes’ud’un buradaki “Ilyas”i Idris olarak tefsir etmeleridir ki bu rivâyet daha sonra Ilyas/Idris berâberliginin Hizir motifine dönüsmesinde de temel teskil edecektir. Hatta Ibn Mes’ud’un kendi mushafinda bu ayeti “Idris” olarak imlâ etmis oldugu dahi rivayet edilir.19 Ayrica Saffat suresi 130. ayette geçen "Ilyâsîn"den maksadin hem “Ilyâslar” hem de “Ilyâslik” sifati mânâsi oldugu söylenir ki bu Ilyâslik fonksiyonundan “Hizir” motifi dogar.20 Bu durumda Idris, Ilyâs ve Hizir bir ve ayni hakikatin degisik zaman ve fonksiyonlarda aldiklari farkli isimler olmaktadir.

Ayrica Idris hakkindaki bazi rivayetler arasinda yer alan onun miraçta Hz. Muhammed ile dördüncü kat semada görüsmesi hadisesini yukarida nakledilen dördüncü felegin Günes felegi oldugu yorumuyla beraber aldigimizda mitolojik rivayetlerde geçen günes feleginin sorumlusu Hermes/Toth ile arasindaki iliski daha da belirginlesir. Iki çagdas ve püriten müfessirden Seyyid Kutub’un Fîzilâli’l-Kur’an21 isimli tefsirinde Idris ile Misir’li Toth arasinda,

Ebu’l-Alâ el-Mevdudî’nin Tefhîmu’l-Kur’an’inda22 ise Idris ile Enoh arasinda irtibat kurulmasi yine hep bu motifin degisik geleneklerde yer alan farkli rivayetleri arasinda tevhîd edilme çabalarindan baska bir sey degildir. Afîfî ise gerek el-Kiftî’nin, gerek Ibn Ebî Useybia’nin ve gerekse Yâkubî’nin Hermes-Enoh-Idris özdeslestirmesini Kindî’nin çagdasi ünlü Yahudi astrologu Ebu Ma’ser’den aldiklarini ileri sürer.23 Hâsili Müslümanlarin bu konudaki yorumlarinin genis bir yelpazeye oturdugu Nisancizâde’nin su örneginde de çok açik bir sekilde görülür: “Hz.Idris’in (a.s) mucizeleri reml ilmi olup, hey’et, nücûm, hesab, tib, nebatlarin sirlari ve nice acîb ilimler, garib sanatlar, yazi yazmak, dikis dikmek, terazi kullanmak gibi seyler hep ondan zâhir olmustur.

Sahifelerinde semavî sirlar, ruhanilere hükmetmek, acîb ilimler, varliklarin özellikleri ve her çesit bilinmeyen seyler vardi. Harflerin özellikleri ilminde bir kitap yazdi. Aristo ve nice bilginler buna serhler yazdilar. Daha bir çok kitaplar yazmis olup, çok sayida talebesi vardi. Misir’da Münif sehrinde dogmus ve yasamistir. Dünyanin her tarafini gezmis, yine Misir’a gelmistir. Bazi kitaplarda yazar ki, ilmin menbai, hikmet ve nazarî ilimlerin üstadi idi. Seneleri ve hesabi insanlara ögretti.

Zamani halkina gelecek bütün peygamberlerden ve Tufan’dan haber verdi ve son Peygamber Muhammed Mustafa Hazretlerinin (S.A.V) güzel sifatlarini beyân etmis idi... Idris’de Allah-u Teala’nin ihsani ile Peygamberlik, hikmet ve hilafet toplanmisti. Bunlara “Nimetler üçgeni” denir. Halkini üç kisim etti; biri melikler ve amirler, biri kahinler ve alimler, biri de avam ve reâya idi” .24

Sîa’nin en genis rivâyet ansiklopedisi olan Meclisî’nin Bihâru’l-Envâr’inda25

“Idris’in Sahifesi” isimli bir bölüm vardir. Tahran Üniversitesi Kütüphanesi (Danisgâh) Nr.955’de kayitli yüz küsur sayfalik bir es-Suhufu’l-Idrîsiyye nüshasi daha bulunmaktadir. Ayrica Ebu Bekir Muhammed b. Hasan el-Nahvî’nin Yunancadan Arapçaya çevirmis oldugu “Sifr-i Idris”ten bazi parçalar Sprenger tarafindan1856 yilinda Journal of Asian Society of Bengal dergisinde yayinlanmistir. Sprenger bu apokrifik metnin Enoh’un Kitabi’nin Arapça tercümesi olabilecegini söyler. Kesfu’z-Zünun’dan26

ögrendigimize göre Ibn Seb’în bu Sifr-i Idris’e bir serh yazmistir. Bu “Sifr-i Idris” veya “Sahife-i Idris” daha çok Idris’in hikmetli sözlerini içerdiginden ancak Hermetik Külliyat içerisinden Poimander ile mukayese edilebilir.

Daha önce de temas ettigimiz gibi bazi müslüman düsünürler ise “Hermesü’l-müselles” tabirinden herbiri degisik özelliklere sahip üç tane Hermes oldugu sonucunu çikarirlar.

Onlara göre “Birinci Hermes” veya “Hermesü’l-Herâmise”nin Gauomarth’in sülâlesinden geldigi ve Uhnuh ve Idris ile ayni oldugu kabul edilir ve insanlara gökler hakkinda ve tip konusunda bilgiler veren ilk insandir. Harflerin ve yazinin mûcidi olduguna ve insanlara giyinmeyi ögrettigine inanilir. Ayrica Allah’a ibadet için evler bina eden ve Nuh tufanindan haber veren de odur.


“Ikinci Hermes” ya da “Bâbilli Hermes” ise Tufandan sonra Bâbil’de yasamistir. Tip, felsefe ve sayilarin havassi ilmi (ilmu havâssi’l- erkâm) üstâdidir. Tufandan sonra ilim ve hikmeti yeniden ihya eden kisidir. Nemrud’un tahribinden sonra Bâbil’i yeniden insa eden de odur. Ayrica Pithagor’un üstâdidir. “Üç Kere Hikmetli Hermes”in (Hermes Trismegistos) bu oldugu söylenir. Bu ikinci Hermes ile ilgili isrâiliyat türünden söyle bir efsânevî öyküye de yer verilir. Rivâyete göre Nuh’un iki üvey kardesi daha vardir.

Tufan’dan önce bu iki kardes tüm bilimlerin temelini olusturan Yedi Bagimsiz Ilmi bulmuslardir. Tufan’in yaklastigi anlasilinca bu bilgilerin kaybolmamasi için kardeslerden biri bunlari bir tas sütun üzerine digeri de içi bos ve su üzerinde yüzebilen bir tunç kütlesi üzerine islemistir. Yüyillar sonra Hermes bu iki sütundan birini bularak Yedi Bagimsiz Ilim’i ögrenmis ve böylece bu bilimlerin babasi sayilmistir. Ayrica Kitâbu zehirâti’l-Iskender’de Hermes’in tufandan önce bütün bilgileri deniz kenarinda bir tünel içerisine gizledigi, çok sonra Balinus’un bunu buldugu ve Aristo’ya, onun da bunu Iskender’e naklettigi, Iskender'in de vefat etmeden önce I.Antiouchus’a bunlari Ammuriya’da bir manastirin duvarinin altina gizlemesini ve emrettigi sehir daha sonra el-Mu’tazid tarafindan ele geçirilince söz konusu bu kitabin da bulundugu rivayetler arasinda yer alir. Ayni öykü Balinus tarafindan Sirru’l-Halîka’nin bas kisminda aktarilmaktadir.

“Üçüncü Hermes” ya da “Misir’li Hermes” ise Fustat yakinlarindaki Münif kentinde (ki Iskenderiye’den önceki ilim merkeziydi) dogmustur. Agathedemon’un ögrencisiydi. Bir çok sehir bina etti (Urfa v.s). Her iklimin halkina kendi özel durumlarina uygun gelenekler verdi. Hayvanlar, tip, felsefe, simya, zehirli bitkiler hakkinda kitaplar yazdi. Hilalin ilk görünüsü ve günesin yeni bir burça girisi gibi birtakim astrolojik kavusum zamanlarina ait bazi ritüeller düzenledi. Kendisinden bilim, felsefe ve adalet üzerine bazi kiymetli sözler nakledilir. Asclepius’un hocasiydi.27

Görüldügü gibi birinci Hermes hakkindaki rivayetler Idris (a.s) hakkinda anlatilanlara benzemektedir. Bu durumda ikinci Hermes Bâbilli, üçüncüsü de Misirli bir baska sahislar olmaktadir. Bu sonuncu Hermes’in Iskenderiye okulu mensublarindan biri olan ve Aristo ve Platon’u serheden Hermesü’l-Iskenderî oldugu da yine bazi rivayetler arasinda yer alir.

Âlimlerin çogu Hermes’in dogum yeri olarak asagi Misir’i (Münif) gösterirler. Bazilari da Bâbil’de dogdugunu ve Adem ve Sit’in seriatindan yüz çevirenlerden ayrilmasi istenildiginde Misir’a geçtiginden bahsederler. Onun dogum yeri olarak olayin hikaye edildigi kültüre göre, Yemen, Misir, Babil, Fars v.b. gibi degisik yerler ileri sürülür. Herevî “Kufe’de Idris (a.s)’e atfedilen bir makam oldugunu ve dogum yerinin Harran oldugunu söyler” .28 Ayrica Lübnan’daki Cebel-i Lübnan’da ona atfedilen bir makâm bulunmaktadir ve bu daglar bazi mezheplere göre (özellikle Dürziler) bâtinî bir önem tasimaktadir.

Onun tufandan önce veya sonra yasadigi konusunda da farkli görüsler vardir. Kiftî, Ya’kubî ve Ibn Ebî Useybia tufandan önce asagi Misir’da yasamis oldugunu ileri sürerler.29 Süphesiz antik düsünceler ile müslümanlarin temâsa geçtigi yegâne kanal orta-sark Hristiyan merkezleri degildi. Harranlilar arasinda, Bâbil dinlerine ait unsurlari Grek geleneginin ezoterik yönleriyle birlestiren sâbiîlik adli bir dinî gruplar vardi ki müslümanlar bu kanaldan da Babilin matematik ve astronomik bilgilerini almislardi.

Çünkü bu Harran’lilar Yeni-Pisagorculuk ve Hermesçiligin mirasçilariydilar. Sâbiîlerin Hermetik düsüncelelere sahip olmalari ve ehli kitap olarak görülmeleri daha sonra bu fikirlerin müslümanlarin eline geçmesinde büyük önem arzetmektedir. Harranli Sâbiîlerin en ünlü bilginlerinden olan Sâbit b. Kurra, Hermes’in Kitâbu’l-Nevâmis’ini Süryaniceden Arapçaya çevirmistir. Kindi’nin talebesi Ibn Tayyib el-Serahsî, Hermes’i sâbiî dininin kurucusu olarak görür. Semseddin el-Dimaskî Nuhbetü’t-Dehr isimli kitabinda “Sâbiî” sözcügünün Sabi’den türetildigini ve bunun da Hermes’in oglu demek oldugunu söyler. Ibnü’l Esîr ise onu Idris’in oglu Metuslah’in oglu oldugunu nakleder. Bugün dahi Irak’ta çok küçük bir cemaât olarak varliklarin sürdüren sâbiiler 7 Azer (Ocak) tarihini Hermes Bayrami olarak kutlarlar.

Mecritî’nin Gâyetü’l-Hakîm isimli eserinin sâbiiler üzerine olan yedinci bölümünde “Tabiat-i Tamme” konusu bizzat Hermes’e atfedilir ve ona yapilan hayli ilginç söyle bir münâcât aktarilir: “Biz seni bütün isimlerinle, Arapça ey Utarid, Farsça ey Tir, Latince ey Harus, Yunanca ey Hermes, Hindce ey Budd, diye çagiririz”.30


Hermetik Külliyat (Corpus Hermeticum) ve Muhtevassi
Hermes’in bizzat kendisine ve onun adiyla anilan ekole nisbet edilen bir takim yazili metinler günümüze biri Arap kaynaklari digeri de Grek kaynaklari olmak üzere iki yoldan ulasmistir. Grek kaynaklarina baktigimizda “Gerçekleri açiga çikaran Toth”a atfedilen yüzlerce kitap oldugunu söyleyen rivâyetlerle karsilasiriz.

Mesela Jamblichus Misterler isimli kitabinda son Toth asigi olarak anilan Misir’li Rahip Manethon’nun Hermes-Toth’un 36.525 kitabi oldugunu söyledigini nakleder. Ona göre Misir tarihinde Toth’un hakimiyetiyle baslayan döneme tanrilarin hakimiyeti devri de denilmektedir. Zîrâ o “rahipligi” [Nübüvvet], “hâkimligi”[ hikmet] ve “kralligi”[ saltanat] kendinde cem etmis bir kimsedir. Yine ayni kaynak bu sefer Seleucus ve Julius Farmicus’tan naklen Hermes-Toth’un 20.000 kitab yazmis oldugunu söyler.

Lactantius da (ö. M.S. 325) onun çok eseri oldugunu belirtenlerdendir. Iskenderiyeli Clement (M.S. 200) bu eserlerin Eski Misir dini gelenegi ile irtibatini açikça belirtir ve Hermes-Toth’a 42 kitap atfeder ki bunun 10’u teolojiyle, 10’u ritüellerle, 2’si ilahilerle ve krallarin riayet etmeleri gereken kurallarla, 4’ü astronomi ve astrolojiyle ve son 10’u da kozmografya, cografya ve diger meselelerle ilgilidir (Stromates, VI/4). “Hâsili bütün bu rivâyetlerden anlasilan odur ki söyle veya böyle ortada Hermes-Toth’a atfedilen muhtesem bir bilgelik kütüphanesi, devâsa bir külliyat bulunmaktaydi”.31

Ilk kez 1868’de Paris’te yayinlanan eski Misir metinlerinden Turis papirüsünde kendisine îmâlara rastlanilan bu Toth Kitabi’nin veya külliyatinin on bin veya yirmi bin yillik bir geçmisi oldugu,32 Misir medeniyetinde kutsal sayilan tüm ilimleri içerdigi; Gramer, Mantik, Hitâbet, Aritmetik, Geometri, Müzik ve Astronomi’den tesekkül eden Yedi Serbest Ilimi -ki bu yedi sanat daha sonra gelen tüm bilimlerin kaynagini olusturacaktir- bu Hermes-Toth’un buldugu rivâyet edilir.33 Ancak meshur Iskenderiye kütüphanesinin geçirdigi yanginlar ve tahripler sirasinda bu tür eserlerin pek çogunun zâyi olmasi da muhtemeldir.

Iste Hermes-Toth’a atfedilen bu yazili metinler daha sonra kesin tarihi bilinmeyen ama yaklasik M.Ö.3000’li yillari oldugu tahmin edilen bir dönemde Grekçeye çevrilip tasnif edilmeye baslaninca günümüze kadar uzanan bir felsefî tarzin temelleri atilacakti.

Zâten bir çok felsefe târihçisine göre Grek felsefesi orijinal degildi ve dogunun bilgeligine dayanmaktaydi. Greklerin katkisi daha çok bu metinlerin nakledilmesinde olmustu. M.Ö. 1.yüzyilin basi ve M.S. 2.yüzyilin sonu arasinda Hermes’in Külliyâti denen “Corpus Hermeticum”un ortaya çikisini görmekteyiz. Dolayisiyla su an elimizde bulunan bu en eski Hermetik metinlerin büyük bir kismi Grekçe ve çok az bir kismi da Latincedir. Corpus Hermeticum adiyla anilan bu külliyat, içerisinde “Asklepius”, “Kore Kosmou”, “Poimandres” ve “Toth’un Kitabi”yla beraber daha sonra gelen bazi kimselerin bir takim ilavelerini de barindirmaktadir. Corpus Hermeticum üzerinde önemli çalismalar yapan A.J.Festugiére bu metinleri iki döneme ayirarak incelemektedir. Ona göre birinci dönem ile ikinci dönemin ayrim noktasi M.S.400’lü yillarda yasamis olan Zosimos’dur. Bu ilk dönemin kisileri öncelikle Hermes, Agathodaimon, Isis, Kleopatra, Ostanes, Maria ve Teophilos’tur. M.S.400’den sonra ise serhler dönemi baslar ve bu dönem M.S.7. asrin sonlarina kadar sürer. M.Ö.3. ile M.S.3. yüzyillar arasinda meydana getirildigi sanilan 17 kitaptan mütesekkil bu eserler ayrica muhtevalari bakimindan da iki kategoriye ayrilirlar.

Birinci tip eserler tabir caizse “popüler hermetizmi” olusturur ki bu kitaplar astroloji, maji, okült bilimler ve simya üzerinedirler. Ikinci tip eserler ise ilk tipteki popüler kitaplarla irtibatli ama daha çok dinî ve felsefî yapidaki “ilmî hermetik” kitaplardir. Bu sayede her iki külliyat Hermetik düsüncenin amelî ve nazarî yanlarini olustururlar.34 Daginik ve ayri ayri olan bu risalelerin kim tarafindan ve tam olarak kaç tarihinde bir külliyat haline getirildigi ise kesin olarak belli degildir. Toplu bir külliyat olarak bunun XI.yüzyilda Psellus tarafindan bilinmekte oldugunu biliyoruz. Metinler Platon’un diyaloglari tarzinda yazilmislardir. Dil olarak Grekçe, bazilari da Latincedir. Yalniz yakin tarihlerde Misir’da bulunan gnostik metinlerinden Kiptice Nag Hammadi metinleri içerisinde bazi Hermetik yazilara da rastlanmistir Çünkü bu metinler ile Enoh’un Kitabi muhteva olarak birbirlerine çok benzemektedirler.

Netîce olarak bugün “Hermetik Külliyat” denilince baslica su eserler akla gelmektedir:
a-) Grekçe “Corpus Hermeticum”,
b-) Latince “Asclepius”,
c-) Grekçe Stobaeus’un (M.S.500) “Anthologium”u,
d-) Kiptice “Nag Hammadi” metinleri.

Latince ve Grekçe asillarindan bugünkü Bati dillerine bu külliyatin çevirisini yapanlar daha çok ilk üç kitabi esas almislardir. Nag Hammadi metinleri ise yeni bulundugu için genellikle ayri olarak degerlendirilmektedir.

Bu eserlerin en çok ragbet gördügü ve bu yüzden kimilerince bu dönemde yazildiklari iddia edilen M.S. II. yüzyilin ilmî ve fikrî panoramasina bir göz attigimizda söz konusu bu dönemde Büyük Roma Imparatorlugunun en ihtisamli günlerini yasamakta ve savas yerine barisin hüküm sürmekte oldugunu görürüz.

Egitilmis siniflar yedi serbest sanata dayali Greko-Romen kültürünü özümlemislerdi özümlemesine fakat zihnî ve ruhî tatminsizlik de had safhadaydi. Bu yüzyilda Grek felsefesi bir durgunluk dönemine girmis ve Grek diyalektigi artik bir yerlere götüremez olmustu. Platoncular, Stoacilar, Epikürcüler üstadlarinin sözlerini tekrarlamaktan baska bir sey yapmiyorlardi. Fakat bütün bu fikri donukluklara ragmen hakikatin bilgisini elde etmek için ne pahasina olarsa olsun çaba sarfedilmekten de geri kalinmiyordu. Ancak ne varki formel felsefî egitimin cevab veremedigi sorulara sezgiye dayali mistik ve majik cevablar araniyordu.

“Reason” yerine “Nous” daha bir ön plana çikti. Felsefe bir diyalektik alistirma olarak degil ilahî olana yaklasma araci olarak görülmeye ve zâhidane dinî yasayisla bir tutulmaya baslandi. Bir üstad ve tilmizi arasinda geçen diyaloglardan olusan Hermetik metinler büyük vecd ile okunuyordu. Platonculukta ve Stoacilikta kismen var olan düsünceler Hermesçilik’de bir din veya bir dinî felsefe olarak yasaniyordu. Yine bu dönemin insanina göre eski olan ilahî olana daha yakin görülmekteydi. Pisagorculugun yeniden canlanisina sâhid olunmaktaydi. Grek rasyonalizminin basarilari M.Ö.3.yüzyilda Grek ruhuna yabanci dogu dinî düsüncelerinin tehditleriyle sarsildi. Imparatorlukta dogu dinlerine ve kültürlerine büyük hosgörü ile bakilmaya baslandi.

Özellikle Misir dinî düsüncesi bunlarin en basinda geliyordu. Mitrayik sirlar ve mister dinleri de en yüce erdemler olarak görülüyordu. Insan ve kozmozun açiklanmasinda M.S.1.yüzyilin düsünürleri dogu Akdenizin rasyonel olmayan bazi doktrinlerine basvurmak zorunda kaldilar. Bu yüzden söz konusu bu dönemde Gnostikler, Yeni-Eflatuncular ve Hermesçileri birbirinden ayirabilmek bir hayli güçlesti. Hermesçiligin ilmî yönü (Ilmî Hermesçilik) daha sonra bazi Grek ekollerinin felsefî düsüncelerinin olusumuna zemin hazirlarken daha alt düzey Hermesçiligin (Vulgar, popüler Hermesçilik) içerdigi majik ameliyeler ise insanin kemâle erdirilmesi ve onun insan-üstülestirilmesi için gerekli olan bazi ritüelleri veriyordu.35

Binanaleyh Hermetik Külliyât “Corpus Hermeticum”[C.H] muhteva olarak içerisinde bir çok eski Misir dinî motifini, Tevratî, Zerdüstî, Stoaci, Platoncu, Yeni-Platoncu, Pisagorcu ve Gnostik temalari tasimaktadir. Mircae Eliade’ye göre bu metinler toplami az bir Iranî tesirle beraber tamamiyle bir “Misir-Yahudî (Judeo-Egyptian) senkretizmi örnegiydi.36 Zaten kahramanlar, mekan ve mitler bu külliyatin Misirli bir ürün oldugunu açikça göstermektedir.

Meselâ Külliyat içerisinde yer alan “Asclepius”da Misirlilarin dinî inançlarina ve onlarin kozmozun güçleriyle majik irtibatlarina oldukça genis yer verilir. “Poimander”de ise Tevrat’in “Tekvin” babi ile hayli benzer bir uslubta dünyanin yaratilisindan bahsedilir. Diger metinler ise ruhlarin felekleri asarak nasil ilahî sahaya ulasmaya çalistiklarindan ve ruhun bu yükselisine engel olan beden ve madde baglarindan nasil kurtulunacagindan bahsederler. Hermetik Külliyattaki ögretiler yer yer düalist Platonizme ve yer yer de panteist Stoisizme yönelir. Yani hem görülmez bir Tanri âlemde mündemiçtir ve hem de âlem Tanri’nin dogrudan yaratmasi degildir.

Bousset’e göre ise Hermetik Külliyat “iyimser” ve “kötümser” olmak üzere iki doktrine sahiptir. Iyimser olan monistik ve panteisttir. Buna göre âlem iyidir, güzeldir. Çünkü o Tanri’yi indimaç eder. Onunla “görülmez Tanri” kendisini tezahür ettirir. (C.H.8.1/5.2). Bu yüzden âlemin güzelligini müsâhade ve murâkaba eden kimse ilahilîge varir. Bir olan Tanri (C.H.11.11) her seyi yaratandir. Tanri’dan ve âlemden sonra insan, üçgenin üçüncü kösesini olusturur. Insanin gayesi “semavî seylere tâzîm ve ibadet ve arzî olan seylerin tedbir ve tedviridir” (Asclepius, 8).

Kötümser doktrinde ise tersine, âlem en temelde kötüdür. “Çünkü âlem hiç bir sekilde birinci Tanri’nin isi degildir. Zira birinci Tanri her seyin fevkindedir ve varliginin sirlari içerisinde gizlidir. Dolayisiyla âlemi terk etmeyen, ona sirt çevirmeyen Tanriya ulasamaz, dünya kötülüklerden mürekkep (C.H.6.4) oldugundan “ilahîlige dogmak” (C.H.13.7) için o dünyaya “garib” kalmak sarttir (C.H.13.1). Poimander’deki âlemin ve insanin olusumu tablosuna bakarsak androjenik en yüce aklin (nous) önce bir Demiurge yarattigini görürüz.

Bu Demiurge önce âlemi sonra da semavî insani (anthropos) yaratir. Bu semavî insan “sevmekle kandigi” asagi katlara dogru iner ve orada “tabiat” (Physis) ile birleserek yeryüzü insanini olusturur. Fakat o günden beri ilahî anthropos olan ayri bir sahsiyyet olarak semada kalir. Insana can veren odur. Onun hayati insanî nefse, isigi da akla (nous) intikal eder. Iste bu yüzden yeryüzündeki nesneler içerisinde yalnizca insan hem ölümlü ve hem de ölümsüz çift tabiata yani hem ilâhî ve hem de dünyevî/cismânî iki yüze sahip varliktir.

Insan isterse “bilgi”nin yardimiyla tanri[sal] olabilir. Teknik tabiriyle Hermesçilik (hermetizm) Eski Misir’da Hermes’in ardindan kurulmus olan ögretiye denildigi gibi bu tâlîmin verildigi ezoterik ekollerin çalisma sistemlerine de verilen bir ad olmustur. Bu ögretinin kalkis noktasi hakikatin arastirilmasidir. Akillari gelismemis ya da gelismeye elverisli olmayan kimseler gerçekleri anlayamaz ve onun yükünü kaldiramazlar. Nefislerini hesaba çekemeyenlerin bazi gerçeklere ulasabilme sanslari yoktur. Nefsanî istek ve tutkulardan siyrilamayip kötülüklerden bütünüyle arinamamis olanlar ise gerçekleri elde ederlerse bunlari yanlis ve zararli yönde kullanirlar.

Hermesçilige göre, kainatin gerçeklerini anlayabilmek için önce erdemli bir ruh sahibi olmak sarttir. Hermesçiligin temel ögretisine göre madde karanlik ile özdestir. Isik ise ruhtur ve aydinlik ruhtadir. Yeryüzü hayati ruhun maddeyle mücâdelesinden olusan bir imtihan sürecidir. Hakikate erebilmek bu imtihanda basarili olup olmamaya baglidir. Eger ruh maddeye yenilip imtihani kaybedecek olursa karanliga tutsak olacak ve varligini kaybedecektir. Imtihani kazanan ruh ise ölümsüzlük ruhuna dogru yükselecektir.

Hermetik Külliyatin Bati Düsüncesi ve Rönesans Üzerine Etkileri
Lactantius’a göre Hermes de aynen Hristiyanlar gibi Tanri’dan “Baba” diye söz etmektedir. Demiurgus karsiliginda Hermes “Tanri’nin oglu” ifadesini kullanir. “Asclepius”da Hermes’in “Kâmil Kelâm” (Sermo Perfectus) isimli bir risalesinden alintilar yapilir. Burada “Kelâm” Tanri’nin iradesinden çikmadir ve Demiurgus’u bu kelami ile yaratir. Demiurgus kelâmdir (Logos).

Külliyatta bazi Hristiyanî temalar gözüküyorsa da bunlarin aslinda o kadar çok olmadigi ve bazilarinin da bizzat Hristiyanlarca kendi inançlari dogrultusunda öyle yorumlandigi söylenmistir. Aslinda Hermetik Külliyat’ta Hristiyanliktan çok Yahudi dinî temalari bulunmaktadir. Bunlar yapi ve terminoloji bakimindan Hristiyanlikla alakasi olmayan metinlerdi fakat daha iç bir realitenin diger kültürlerde de parçalari olabilecegi düsüncesinde olan bazi mistik Hristiyanlarin bu kitaplara digerlerinden farkli baktiklari da bir gerçekti.

St.Paul Frikya’ya gelmeden çok önce bu bölgede Ofitler denilen bir mezheb yasamaktaydi. Bunlarin görüsleri ile Hermetik görüsler arasinda bir çok bakimdan benzerlikler vardi. Daha sonra bunlar bu tavirlarini Hristiyan terminolojisiyle de sürdürmeye devam edince, Irenaus ve Hippolutus gibi Hristiyan otoritelerce zindiklikla suçlandilar. Aslinda diger bütün Gnostik gruplar da “Incil disinda bir hikmet aramakla” bu zindiklik suçlamasindan, kimi zaman sertçe nasiplerini almislardi. Ilk kilise babalari, Tertullan, Lactantius ve hatta St.Agustine gibi dini otoriteler bir çok yönden Hermetik Külliyati kabul ediyor ve eserlerinde kullaniyorlardi.

Hristiyanligin M.S.4.yüzyildaki zaferlerinin ardindan insanin ve kainatin mahiyeti hakkindaki bu tip spekülasyonlar yavas yavas zorla bastirilmaya baslandi. Ortaçagin baslarinda Papaligin gittikçe artan gücü resmî Hristiyanligin yegane ve tek geçerli yorum olmasini da beraberinde getiriyordu. Hermesçilik bu dönemde büyük saldirilara maruz kaldi ve yaklasik dört yüz bin varak elyazmasi tahrib edildi. Kurtulabilenler ise tas, kil gibi nisbeten daha dayanikli maddeler üzerine kazinarak mezarlara gömüldüler.

Aslina bakilirsa Hermesçiligin Hristiyan heretikleri olan Gnostiklerle de uyusmayan bazi noktalari vardi. Bir kere Gnostisizmin radikal dualizmi Hermesçilik’te yoktu ve yaratilis bizatihi kötü olarak görülmüyordu. Demiurgus, Tanri’ya karsi bir isyankâr degil Yüce Tanri’nin ogluydu. Hermetik Külliyat’in Anthropos’u da, Isa Mesih gibir kurtarici degildi. Sonra teslis açikça islenmemekteydi. Netice olarak Hermetik Külliyat’in resmî Hristiyanlikla bir alakasi söyle dursun kendisinden Hristiyanlik düsülmüs bir Gnostisizmle bile irtibatini kurmanin hayli zor oldugunu söyleyebiliriz.

Corpus Hermeticum içerisinde yer alan “Poimander”in modern dünyaya tanitimi ilk olarak 1460 yilinda Makedonya’dan Floransa’ya gelen bir kesisin beraberinde son kismi noksan Yunanca bir aslini getirmesi ve Cosmo de Medici’nin çevirmeyi düsündügü Platon’un diyaloglarini bir kenara birakip derhal bunu çevirmesini Ficino’dan (Marsilius Ficinus) (1433-1499) istemesiyle olmustur.

Ficino’nun bu çevirisi 1463 yilinda Venedikte basilir ve yüzyil içinde on alti baski yapar.37 Ficino, XV. yüzyilin en önemli Neo-Platoncularindandir ve ilginç olan da bir rahip olmasina ragmen hiç bir zaman Hristiyanliktan söz etmemesidir. Hristiyanlara hararetle Platon’u okumalarini tavsiye etmis ve hatta kendi kilisesinde onun eserlerinden bazi parçalari dua yerine okutmustur. Ruhun bedenle birlikte helak olacagi konusunda Afrodisya’li Alexander ve Averroes’e (Ibn Rüsd) karsi çikmasiyla bilinir. Platon’un diyaloglarini Latinceye çevirmekle mesgul iken Hermes’in eserlerinin ona kaynaklik ettigini ve ondan çok daha eski oldugunu görünce derhal Corpus Hermeticum’u çevirmeye baslayacaktir.

Ficino ilk ondört risaleyi Latinceye çevirmis ve hepsine birden birinci risalenin basligi olan Poimander adini vermistir. Geri kalan risaleler ise Lazzarelli tarafindan Latinceye çevrilmistir. 1554 yilinda Turnebus tarafindan Paris’te Grekçe orjinal metinler yayinlanir. Gabriel Prateolus tarafindan Fransizcaya çevrilir. Flussas 1579’da bir baska Fransizca çeviri daha yapar. Ona göre Hermes, Musa’dan önce yasamis bir peygamberdir ve Hermetica’lar da en bas dinî metinlerden sayilir. Çok sonralari 1866’da Louis Ménard tarafindan bir baska Fransizca tercüme daha yayinlanacaktir.

1643’de Hollanda diline çevrilir. 1706’da bir çeviri ve 1781’de bir baska çeviri olmak üzere Almanca olarak da yayinlanir. Ilk Ingilizce çeviri Everard tarafindan Arapça’dan yapilir ve 1650 yilinda basilir. Bir çok baski yapar. Daha sonra üç ciltlik ve daha kamil bir çeviri G.R.S.Mead tarafindan gerçeklestirilir ve Londra’da 1806’da yayinlanir. 1591’de Kardinal Francesco Patrizzi uzun bir çalisma yaparak Grekçe aslindan Latinceye yeni bir çeviri yapar. Çeviriye Asclepius ve Stobaeus parçalarini da ilave eder ve metinlerin düzenini yeniden yapar. Patrizzi’ye göre, Greklerin bütün felsefî sistemleri, Pisagorasçilarin mistik matematikleri, Platon’un etigi ve teolojisi, Aristotales ve Stoacilarin fizikleri hep bu Hermes’in yazdigi eserlerden alinmadir. Ona göre Hermetik felsefe Grek felsefesinden çikma degilse o zaman surasi kesindir ki Grek felsefesi Hermetik felsefeden çikmadir. Patrizzi yaptigi bu yeni Latince çeviriyi Papa XIV. Gregory’e ithaf eder.

Kendi açiklamalarini da ilave ettigi Nova de Universis Pilosophia (Yeni Evrensel Felsefe) isimli kitabinda o dönemde felsefeyle istigal etmek için Tanri’yi reddetmek gerektigini halbuki bunun felsefenin esasina aykiri oldugunu söyler. Patrizzi Papa’dan ve ondan sonra gelecek bütün Papalardan bu Hermetik külliyatin bütün mektep ve manastirlarda okutulmasini taleb eder. Ayni yerde, “Niçin Tanri’ya düsman bir Aristocu felsefenin yayilmasina göz yumuyorsunuz?” diye de cüretle Papa’dan sorar. Zîra ona göre Hermetik metinler Aristo’nun risalelerinin hepsinden çok daha fazla derin felsefe içermektedir. Skolastiklerin yalnizca Aristo’ya önem atfetmelerini Patrizzi çok tehlikeli bulur. Dinî Hermesçilik Italya’ya giden ve Ficino ve Pico ile görüsen Lefévre d’Etaples tarafindan Fransa’ya getirilir. Zira Ficino ve Pico “prisca theologia”yi ve Neo-Platonizmi Hristiyanliga bir temel olarak görmekteydiler. Bunlarin tesirleriyle XVI.yüzyilda gittikçe büyüyen bir Katolik Hermesçiligine sahid olunacaktir. Kita Avrupasindan yayilmaya baslayan bu kabil hermetik düsünceler Britanya adalarina da ulasir. Thomas More Ütopia’sinda bu dogrultuda bir yaklasim sergiler.


Dönemin diger düsünürleri Agrippa, Robert Fludd ve Adhannasius Kircher’in hararetli Hermesçilik müdafalari vardir. Fakat söz konusu dönemin belki de en önemli Hermesçi düsünürü Griordano Bruno’dur (Dog.1548). Onun Hermesçilik anlayisi Hristiyan karsiti bir Hermesçilik’dir. Böyle olmasi da sonunda bedelini hayatiyla ödemesine neden olacaktir. Yazdigi Spaccio isimli kitapta Hristiyanlarin Hermesçiligi yanlis anladiklarini ve kasitli olarak da yanlis yorumladiklarini ileri sürer. Ona göre bu bilgeligin asli Misir Hikmetinde yatmaktadir. Misir’a çok önem verir zîra ona göre ilk “Hikmet Mâbedi” Misir’da insa edilmistir. Kildânîlerin bunda payi büyüktür. Ikinci olarak bu mâbedi Zerdüst kurmustur.

Üçüncü olarak Hind yogileri tarafindan, dördüncü olarak Traklar arasinda Orfe’de, besinci olarak Thales ve diger bilgeler tarafindan Grekler arasinda, altinci olarak Lucretius ve digerlerince Italyanlar arasinda, yedinci olarak da Albertus Magnus, Cusanus, Copernicus ve Palingenius tarafindan Almanlar arasinda insâ edilmistir. Görülecegi gibi Bruno da tipki Islâm mistik filozofu Sühreverdî gibi insanlik tarihinde hikmetin yayilis halkalarini bir zincir olarak resmeder ve bunun basina Hermes’i oturtur.
Iste dönemin diger pasif dinî ögretilerine nispetle Hermesçiligin insanin kudretlerine büyük önem vermesi ve onun isterse her seye kadir olabilecegini, Kozmos’un sirlarini ögrenebilecegini, maddeye, tabiata hakim olabilecegini ve hatta ilahlasabilecegini söylemesi, bilahere insanlik tarihinde büyük dönüsüme yol açacak olan Rönesans’in bu dönüstürme islemini üzerinde gerçeklestirecegi mirasi olusturacakti. Tüm anti-tradisyonel fikirlerin tradisyonun tersine çevrilmesiyle elde edilmesi gibi Rönesans da hermetik görüslerin tersine çevrilmesiyle gerçeklestirilmisti. Hermesçiligin dinî içerikli üstün insan ideali ve bunu yaratmak için kullandigi bazi pratikler, daha sonra Rönesans düsünürlerinin hümanizme yapacaklari önemli vurguda kullanilacakti.

Rönesans döneminde Hermetica’larin tam yirmi iki baski yapmasi da bu gerçegi gözler önüne serer. Ancak ne varki dinî üst prensib unutulunca Hermesçilik ögretisi Rönesansin elinde profanlastirilir ve iç boyuttaki ilerleme metodlari dis boyuttaki teknolojik ve bilimsel ilerlemeler için fikir kaynagi olur. Okült bilimler, maji, astroloji, simya orijinallerinden farkli dogrultuda çalismaya baslarlar. Bir hedef kaymasi olur Rönesans’ta ve bu ilimlerin “tecrübe”ye verdikleri önem deneysel ilimlerin ve amprizmin dogmasina sebebiyet verir. Daha sonra da deneyciler dinî prensibi bir kenara birakarak sadece yaptiklari deneyi kutsallastirmaya ve bir müddet sonra da bunun teorisini yapmaya baslarlar. Rasyonel gelismeler gittikçe hiz kazanir. Hermes’in ruhta gerçeklestirmeyi düsündügü devrim Rönesans aydinlarinca dista yapilmaya çalisilir.

Ilk dönemlerin kutsal ve bütüncül simya anlayisi > modern kimyaya, Astroloji anlayisi > modern astronomiye, Maji anlayisi > modern bilime ve teknolojiye dönüsecektir. Zaten bati felsefesi içerisinde kenarda kalmis ve resmî ders kitaplarinda hep gözardi edilmis bir kadîm felsefe varlligiini alttan altta sürdürmüstü. Bu rasyonalist olmayan felsefelere -meselâ Hermesçilik- XVII. ve XVIII.yüzyilda ve Rönesans’da çok büyük ihtimam gösterildi. Hatta tecrübî bilimlerin ortaçagin hemen ardindan ortaya çikislarinin arka planinda Kabala, Gül-haç ve muhtelif hermetik cemiyetler gibi böylesi okült düsünce kaynaklarinin yattigi bilinmektedir.
XX. yüzyila gelindiginde ise artik Batida bu sefer Rönesans dönemindeki sapmadan kurtulmus orjinal Hermesçilik arayislarinin basladigi görülecektir.

1884’de Dublin’de “Hermetic Society” kurulur. Teofizist G.R.S.Mead 1900’lerde Hermesçiligi yorumlayan yazilar yazar. Teozofi, Rose croix (Gül-Haç), Golden Dawn v.b. gibi bazi okült cemiyetler gerçek Hermesçiligin kendilerinde oldugunu iddia etmeye baslarlar. Bütün bu asla orijinal olana dönüs arayislarina ragmen “Üst Prensip” (yânî Tradisyon) bir türlü bulunamadigindan günümüzde batida “Hermetik Düsünce” denildiginde daha çok astroloji, simya, maji ve okült bilimler anlamindaki vulgar Hermesçilik akla gelmektedir. Bunun yol açtigi sorunlar da en az Rönesans kadar problematik bir yapidadir. Mâmâfih kimi müslüman düsünürlere göre bu okült cemiyetler de müslüman bilim adamlarinca incelenmelidir zîrâ netîcede gerek ruh bakimindan ve gerekse tarihsel olarak bu ekoller dogu-islam ile bir sekilde irtibatlidirlar.38


Hermetik Külliyat bugün bati dillerinde A.J.Festugiére’in dört cilt halindeki Fransizca tercümesi (Corpus Hermeticum, Paris 1945 ve 1954); Walter Scott’un yine dört ciltlik Ingilizce tercümesi (Hermetica, Oxford 1924-36 ve U.S.A., 1985) ve J.Kroll’ün Almanca tercümesiyle (Die Lehren des Hermes Trismegistos, Munster 1914) bulunmaktadir. Az sonra ele alacagimiz gibi Arapça, Farsça ve Türkçe'de ise toplu bir tercümesi bulunmamaktadir. Sadece bazi bölümlerin Arapça tercümeleri bulunmaktadir.


Hermetik Külliyatin Arapça Kaynaklari


Bati kaynaklarindan inceledigimiz Hermetik Külliyatin dogrudan Misir’dan (Iskenderiye’den) degil de Islam kaynaklarindan batiya aktarildigi ve Grekçe, Latince Corpus Hermeticum ile Arapça Hermetik metinlerin tamamiyla ayni muhtevaya sahip olduklari kimi arastirmacilarca ileri sürülmüstür.39 Arapça yazili Hermetik metinler konusu ilk olarak Louis Massignon tarafindan ele alinmistir.

Ona göre Grek felsefesi adiyla anilan felsefî düsüncenin Islam dünyasinda rahatlikla yer bulabilmesinin nedeni Müslümanlarin bu felsefenin ardinda Idris nebî’ye kadar uzanan bir silsile görmüs olmalaridir. M.Plessner, H.Corbin, S.H.Nasr gibi bir çok bilim adami da bu görüse istirak ederler. Ne var ki Massignon’un Eranos toplantilarinda dökümünü yaptigi Arapça Hermetik kitaplar listesi bazi eksiklikleri de beraberinde tasimaktadir. Yazar bazi eserleri bu listeye almayi unuturken bazi Hermetik olduklari süpheli kitaplari da bu listeye dahil etmistir.

Onun bu listesi daha sonra M.Plesner ve digerlerince daha da gelistirilecek ve en son Fuat Sezgin tarafindan da ikmal edilecektir.40 Sezgin söz konusu bu yerde Islâm dünyasindaki kütüphânelerde hem bizzat Hermes’e ve hem de Hermesçi sayilan diger bazi yazarlara atfedilen Arapça eserlerin bir listesini sunmaktadir.

Arapça Hermetik kitaplar konusunda en fazla tartisilan konu bu eserlerin dogrudan Arapça mi kaleme alindiklari veya Arapçaya sonradan mi tercüme edildikleri mevzusudur. J.Ruska’ya göre bu eserlerin büyük bir bölümü M.S.10. ve 11. yüzyillarda yazilmis Arapça orijinal eserlerdir ve uslûb olarak da ne Grek ve ne de Kipti özellikler tasimaktadirlar.

Öte yandan G.L.Levis, F.S. Taylor ve Stapleton ise Arapça Hermetik yazilarin Grekçe asillari oldugunu ileri sürerler. Stapleton Arapçada mevcut olan bütün kimya ile ilgili literatürün Grekçeden tercüme edilmis oldugunu iddia eder. Blochet de Arapça kimya ve astrolojiye dair eserlerin dogrudan Grekçeden tercüme edildiklerini söyler. Örnek olarak da Kitabu’l-ustumatîs’in aslen Grekçe oldugunun delillerini sayar.

Nallino 1909’de Ambrosiana Merkez Kütüphanesinde A’radu miftahi esrari’n-nücûm isimli Hermes’e nisbet edilen bir kitaba rastgeldigini söyler ve bu kitabin Grekçeden Arapçaya tercüme edilen ilk eser oldugunu ve tercümenin H.125/M.843 yillarinda yapildigini iddia eder. Athanasius Kircher de Oedipus Aegyptiacus isimli eserinde Halid b. Yezid’in bir risâlesini kullanmaktadir. Hâlid’in bu risalede Hermes’ten yaptigi iktibaslarin asli Grekçe’dendir ve bizzat kendisi tarafindan tercüme edilmistir. Arapçada ilk kimyâya dair telif kitap Kitâbu kirâtisi’l-hakîm budur. Hermes de Castigationa Animae isimli latince kitapla Kitâbu zecri’n-nefs’in de ayni olduklari anlasilmistir. Zosimos’un Grekçedeki kitabiyla Arapçasi aynidir. Bu konuda kesin bir bilgiye varilabilmesi ancak bugüne kadar ulasmis olan Arapça ve Grekçe kitaplarin karsilastirmali metin incelemelerine baglidir. H.III./M.IX.yüzyilda Müslümanlar epeyce bir Hermetik kitapla tanistilar. Ebu Ma’ser Fî esrâr-i ilmi’n-nûcûm ve el-Medhalü’l-kebîr isimli eserlerinde Hermes’in Kitâbu’l-esrâr’indan alintilar yapmaktadir.

Ibn Nedim el-Fihrist’inde41 Hermes’e atfedilen 22 Arapça risâleden bahseder ki bunlarin 13’ü simyaya, 5’i astrolojiye ve 4’ü de de majiye dairdir. Bunlardan bugüne sadece 7 tanesi kalabilmistir. Hermetik metinlerin batili kaynaklarini incelerken yaptigimiz “ilmî kitaplar” (Metafizik, Teoloji, Mistisizm) ve “popüler kitaplar” (Simya, Maji) ayrimini Arapça Hermetik kitaplari incelerken de kullandigimiz takdirde ilk türden kitaplar için çok fazla bir atif yapabilmemiz mümkün degildir.

Sadece Kitâbu muâzeneti’n-nefs, Risâle fi’l-mev’iza ve Makâle fi’t-tevhîd isimli üç eserin nisbeten ilmî sayilabilecek Hermetik kitaplar olduklarini söyleyebiliriz. Bu türden düsüncelerin bazi Müslüman filozoflarin ve sûfîlerin eserleri içerisinde zaten mündemiç olduklari da illeri sürülür.

Dolayisiyla dogrudan Hermes’e atfedilen Arapça kitaplarin çogu bu ikinci tür ilimlere ait kitaplardir. Bunlarin da söyle bir listesi verilebilir;

A. Eski Kimya (Alsimi) Ile Ilgili Kitaplar :

1- Risâletu Hermes fi’l-iksîr
-Ist.Üniv.Ktp., A-6415, (57a-57b).
2- Tefsîru sahifetihi ve kesfu remzi’l-haceri’l-âzam ve tedbîrihi, diger bir adi da Risâle ilâ ibnihi’dir. (Libellus IV ve V ile mukayese edilmelidir).
- Ist.Üniv.Ktp., A-6156, (88a-89a).
(Bu risaleyi Ca’fer-i Sadik’in tercüme ettigi de söylenir.)
3- Tedbîru Hermesi’l-Herâmise
- Tek nüsha Hindistan, Haydarabad-Asafiye Kütüphanesindedir.
4- Risâle fi’s-suna’ati’r-rûhaniyyeti ve’l-hikmeti’r-rabbâniyyeti ve hiye mârûfe bi’l-felekiyyeti’l-kübrâ
- Tahran, Asgar Mehdevî Ktp., 342, (1b-6b).
5- Risâletu’s-Sirr
- Bursa, Genel Ktp., 813, (65b-70b).
6- Urcûze fî ‘ilmi’s-sunâ’a
- Carullah; 2130/3 (36b-38b). Bu risale serhiyle beraber P. Kraus tarafindan Jabir ibn Hayyân, I/188 isimli eser içerisinde nesrolunmustur.
7- Sirru’l-kimiya
- Carullah, 2130/4 (53b-38b).
8- Risâle fi’l-elvân Bu risalenin sözüyle baslamasi ilginçtir.
- Fatih, 5309 (124b-130b).
- Haci Mahmud, 4224/12 (63E-64b).
9- er-Risâleti’l-mârûfe bi zâti’l-mübâyin
- P.Kraus, a.g.e., I, 188.
10- Kitâb-u Gûtâdimûn (Agatodaimon)
- Ch.Beatty, 5153 (+-491).
11- Havassu’l-ahcâr
- Berlin, 621b.
- Tahran, Danisgâh, 8/46; 1354.
12- Mushaf fi’l-ahcâr“Bu Hermesü’l-Herâmise’nin mushafidir”.
- Cambridge, 2nr, 43.
13- Kitâbu’l-milâtis, ya da Ustumatis veya Ustuvates
14- el-Levhu’z-zümrîdî(Tabula Smaragdina)

“Zümrüd levha” adiyla meshur olan bu eser en önemli Hermetik kitaplardan sayilmaktadir. Hermes tarafindan yazildigi ve bilahare gömüldügü ve çok sonra da Tyana’li Apollonius’un bunu bularak yaratilisin sirlarini bu kitaptan ögrendigi söylenir. Bu kitap Müslüman simyacilarin eline bazen Aristotales’in Sirru’l-esrâr’i içerisinde ve bazen de Apollonius’un Sirru’l-halîka’si içerisinde geçmistir. J. Ruska tarafindan nesri yapilan bu eser üzerinde bir çok serh yapilmis ve hakkinda pek çok makale nesrolmustur. Grekçe tercümesi bugün bilinmeyen bu eserin Latinceye ve Almancaya da tercümeleri vardir.
- Köprülü, 872-212b.
15- Kabsu’l-kâbis fi tedbîri Hermesi’l-herâmis
- Nuruosmaniye, 3234 (120E-122b).
16- Risâle ilâ veledihi
- Tahran, Asgar Mehdevî, 261. [2 no’lu eserle ayni olmasi muhtemeldir].
17- Risâletu’l-hacer ve tedbîrihi min kavli Lukmani’l-Hekîm
- Tahran, Danisgâh, 1087 (22A-18b).
18- Risâle fi’s-simya
- Tahran, Meclis, 736/1.

B. Astrolojik, Astronomik ve Majik Kitaplar

1- Kitâbu arâzi miftâhi esrâri’n-nücûm
Bir çok müslüman sârih Ptolemus’un Quadripartitum’u diyerek bu kitaptan istifade etmislerdir. Latincesi de bulunmaktadir. H.125/M.743 yilinda Arapçaya çevrilmistir.
- Ambrosiana Kütph., C.86.

2- Kitâbu’t-tulu’; Miftâhu esrâr’in-nücûm
- Ambrosiana Kütph. C.86.

3-Ahkâmu’ t-tulu’i’s-sirâi’l-yemâniyye min havâdis elleti tehaddese fî’l-’âlem

Ahlwardt, bu kitabin bizzat Hermes tarafindan yazildigini ve filozof Neftuya tarafindan Grekçeye çevrildigini söylerken Blochet bunun Pehlevî dilinden Grekçeye tercüme edildigi ihtimalini de zikreder. Sirâ (Sirius) yildizinin dogmasi ile alemde ne gibi hâdiselerin oldugundan bahseden bu kitabi Aristotales’in serh ettigi de söylenir. Tunus, Kahire, Berlin, Paris, Oxford, Vatikan, Florensa kütüphanelerinde nüshalari vardir. Bir nüshasi da; Topkapi Sarayi, III.Ahmed, 2957/3 (254-264k), bölümünde bulunmaktadir.

4- Mesâil fî ahkâmi ilmi’n-nücûm
- Leiden, 1991.
- Topkapi Sarayi, Emanet, 1969/6, (106b-122b).
5- Kitâbu fî menâzili’l-kamer
- British Museum, Or.5591.
6- el-Iktirânât ve’l-ittisâlât ve’l-mumâzacât
- Hafid, 176/1 (1E-75E).
7- Kitâbu ileli’r-rûhâniyyeti li’l-Hermes
- Paris, 2577.
8- Ahkâmu’l-külliyye fi’d-delâili’l-ulviyye
- British Museum, Or.590 v.
9- Kitâbu’s-simya
10- Esrâru kelâmi’l-Hermesi’l-müselles bi’l-hikme ve huve Hermesü’s-sânî
- Paris, 2487.
11- Kitâbu fi’l-burûc ve havâdisi külli sa’â.
- Tunus, Ahmediye 5605/2.
12- Risâle fî ‘ilmi’n-nücûm
- Topkapi Sarayi, Emanet, 1735/5.
13- Tuhfetu’s-seniyye fî ‘ilmi’n-nücûm ve’t-tavâli’ vet-tabâi’
- Kahire, 26.
14- Kitâbu fî ilmi’l-hurûf ve’l-evfâk
- Kahire, 50.
15- Kitâbu’l-harf fî mârifeti’l-marîz
- Leiden, 1834.
16- Kitâbu mukâranati’l-kevâkib fi’l-bürûc
- Tahran, Ed.Fak. C.390/2.
17- Fevâid min kitâbi Hermes li feleki tis’in derece
- Tahran, Meclis, (Necmu’d devle), 29.
18- Multekâtât min kitâbi Hermes li selâsîn derece
- Tahran, Meclis, 3083/2.
19- Kitâbu’l-esâs
- Tahran, Danisgâh, 960.
20 - Kitâbu Hermes
- Wellc.Tip Tarihi Kütp. Londra, 99 (cat-s,107).
21- Kitâbu’l-hasâisi’l-melekiye fi’l-kavâidi’l-felekiyye
- Kahire, Dar Mikat, 180/1.
C. Ilmî, Metafizik ve Etik Kitaplar:

1- Kitâbu muâzeneti’n-nefs 225

Bazen Platon’a bazen de Aristoteles’e atfedildigi de görülür. Latinceye, Almancaya, Ingilizceye, Farsçaya çevrilmistir. Arapçaya kim tarafindan ve kaç tarihinde çevrildigi belli degildir. Arapçasi ilk kez Philemon tarafindan Beyrut’ta (1903) yayinlanmistir. A.Bedevî, el-Eflâtuniyyeti’l-muhdese ‘inde’l-arab, 53-116, isimli çalismasi içerisinde bunu yeniden nesretmistir (2.baskisi 1977). Farsçaya Efzalûddin Kâsânî tarafindan Yenbu’l-Hayat adiyla çevrilmistir. Nefs terbiyesi üzerine bir eserdir. Fleischer, bu kitabin bir Misirli Hristiyan Platoncu elinden çikmis olabilecegini, Bardenhauer ise bu kitabin tipik bir Müslüman-Arap ürünü oldugunu söylemektedir. Teorik felsefî konular yerine pratik felsefe ve ahlak içerikli bir kitaptir. On dört babdan meydana gelir.
2- Risâle fi’l-mev’ize’l-latîfe ve’n-nesâihi’s-serîfe
- Ist.Üniv.Kütp. 1458 (5b-56b).
3- Makâle fi’t-tevhîd

Kindî’nin gördügü ve övgüyle bahsettigi söylenilen kitap.


***
Bizzat dogrudan Hermes’e nisbet edilen kitaplardan F. Sezgin’in tesbit ettigi bu eserlerin yanisira bir de A.Bedevî’nin el-Insâniyye ve’l-vücûdiyye fi’l-fikri’l-arabî isimli eserinde Hermes’in Kitâbu’l-esrâr’i nesredilmistir ki bu kitap libellus III’ün tercümesi olsa gerektir. Ayrica Ibn Nedîm’in dökümüne göre bir de Kitâbu’l-hâritûs, Kitâbu’l-istimâhis, Kitâbu’l-salmâtîs [Bkz. libellus XVII-XVIII], Kitâbu armînas [Bkz. libellus XVI], Kitâbu nitâdas, Kitâbu damânûs [Bkz. Poimandres, Libellus I ve XIII], Kitâbu’l-ezhikî isimli Hermes’e atfedilen bir takim Arapça eserler daha bulunmaktadir. Mamafih bunlarin yaninda konulari cografyadan tarima, ilm-i havass’dan (okültizm) rasat aletlerine kadar degisen bir çok isimsiz Arapça risale daha Hermes’e nisbet edilmektedir.

Mesel⠓Kiymetli Sözler” (Hikemiyyât) türünden bazi hikemî, ahlâki ögütler de Hermes’e atfedilmis ve bu sözler muhtelif kitaplar içerisinde bugünlere ulasmistir. Bu sözler su kitaplarin içerisinde toplu olarak bulunmaktadir: Huneyn bin Ishak, Adâbu’l-Felâsife, II, 13; Ibn Dureyd, Müçtenâ, 75; Ibn Fatik, Muhtâru’l-Hikem, 7-26; Sicistanî, Muntehâb Sivânu’l-Hikme, 32-34; Ibn Umeyl, Kitâbu Ma’ul-Varakî, 22; Sehristanî, el-Milel ve’n-Nihâl, II, 114; Ibn Miskeveyh, Hikmetu’l-hâlide, (Nesr; A.Bedevî) 214-216.
Plessner Arapça Hermetik kitaplar içerisine Empedokles’in ve ayrica Ihvan-i Safa’nin üstadlarindan sayilan Ahmed Hayyal’in eserlerinin de katilmasi gerektigini söyler.

Arapça Hermetik eserler içerisinde belki de en önemlilerinin müellifi, Balina, Bilinis, Bulîniyas, Ebullun, Balinus Tuvânî gibi okuyuslarla ve “Sâhibu’t-tilasmât” bazan de “el-Hekîm” lakabiyla Müslümanlar arasinda taninan Kapodakya Tyana’li Apolionius’dur ( Latince Belenus). (Ya’kubî onu Perge’li Apollonius’la karistirmistir.)

Kendisine pek çok majik formüller nisbet edilmektedir. Rivâyete göre Apollonius epey bir müddet Pers imparatoru Kubad’in emri altinda bulunmus ve bazi tilsimlar tertip etmistir. Bu önemli hermetik düsünüre atfedilen kitaplar ise sunlardir:


1-) Kitâbu’l-ilel; veya Sirru’l-halîka; veya Câmi’u’ l-esyâ veya Tekvîni’l-halk ve ileli’l-esyâ. Bu kitab Câbir’e büyük etki etmistir. Kraus, Câbir’in bir çok görüsünü Apollonius’a atfetmektedir. Bazilari bu kitabin aslinin Süryanice oldugunu bazilari da Arapça oldugunu ileri sürmüslerdir. Ebu Bekir Râzî’ye göre bu kitab “Balinos” mahlâsini kullanan bir Arabin elinden çikmadir. Halife Me’mun döneminde adi bilinmeyen bir Müslüman tarafindan meydana getirildigi tahmin edilmektedir. Bu söz konusu musannifin kaynaklari da dolayisiyla meçhuldür. Bu kitab, Abbasi sarayinda bir Nesturî doktor olan Urfali Yakûb’un (Job d’Edesse) yazdigi Hazineler Kitabi ile büyük benzerlikler göstermektedir.

Dünyanin pek çok kütüphanesinde yazmalari vardir. Latinceye XII.yüzyilda Hugo Sanctelleniensis tarafindan çevrilmistir. Fransizca ve Almancaya kismî olarak Silverstre de Sacy ve J.Ruska tarafindan çevrilmistir.

2-) Firdevsu’l-hikme; Yine simya ile ilgili bir kitaptir. Yedi felege mukabil olan yedi madenden bahseder. Ibn Nedim’in bildirdigine göre Câbir b. Hayyan bu kitabi Balinus’un ögretisi dogrultusunda on kitap haline getirip tasniflemistir. Bu kitabin da Halid b. Yezid zamaninda Arapçaya tercüme edildigi söylenir.

3-) Mushafu’l-kamer; Kitabin mukaddimesinde Balinus’un bu kitabi Hermes’ten aldigi ve bilahare Arapçaya tercüme edildigi anlatilir. Belirli sartlarda terkib edilmesi gereken tilsimlari içerir. Her seyden önce konu yirmi sekiz ay menzili üzerine bina edilmistir. Mezkur menzillere mensub yirmi sekiz melek ismi de zikredilmektedir.


Bunlarin yaninda Bâlinus’a atfedilen su Arapça kitaplar da önemli Hermetik metinler arasinda sayilirlar: Tekvînü’l-meâdin; er-Risâle fî te’siri’r-rûhâniyeti fi’l-mürekkebât; el-Medhalu’l-kebîr ilâ risâleti’t-tilâsim; Kitâbu tilâsimi Balînasi’l-ekber; Kitâbu inkisâfi’s-sirri’l-mektûm; Miftâhu’l-hikme; Kitâbu rufs fî tedbiri’l-menzil li’l-Balinyus; Kitâbu’l-felâha; Kitâbu fîma amilehu bi medînetihi ve bi memâliki’l-mülûk; Kitabu’l-habîb.

Bir diger önemli hermetik düsünür de Ebu Mesleme el-Mecritî isimli Endülüs’lü bir riyazîyeci ve okültisttir.

Onun Gâyetu’l-hekîm ve ehakku’n-neticeteyni bi’t-takdîm isimli eseri bu konudaki en önemli eserlerden birisi sayilir. Bu eserin onun degil bir baska Mecritî’nin oldugu da söylenir.42 Bu kitap Ispanya krali Kastilya’li Alfons’un emriyle 1256 M. tarihinde Ispanyolcaya tercüme ettirilmistir. Latince tercümesi ise Pricatrix adini tasimaktadir. Dünyanin bir çok kütüphanesinde yazmasi bulunmaktadir. H.Ritter önce Arapçasini nesretti daha sonra Almancaya Plessner ile beraber tercüme ettiler.

Ibn Haldun bu eser hakkinda “O, sihir ve tilsima dair yazilan bütün eserleri kisaltti, düzeltti, bu bilgilerin terim ve kanunlarini kendinin Gâyetu’l-hekîm adli eserinde topladi. Mecritî’den sonra hiç bir bilgin tarafindan bu bilgiler hakkinda bir eser yazilmadi” demektedir.43 Ona nisbet edilen su eserler de önemli Arapça Hermetik metinlerdir: Rutbetü’l-hekîm; er-Ravda fi’s-sun’ati’l-ilâhiyyeti’l-kerîmeti’l-mahtûme; el-Evzân fî ilmi’l-mîzan; Kitâbu fî ilmi’l-ahcâr ve tedbîriha; Mefâhirâtu’l-ahcâr; Makâle fi’l-kimiya; Risâle fi’t-tabaî; Risâle fi’l-kimiya.
Buraya kadar gördügümüz Arapça Hermetik eserlerin en baslicalari yanisira Islam tarihinin muhtelif dönemlerinde Hermetik sayilabilecek konular üzerinde devamli eserler verildigi görülmektedir.

Hatta vulgar hermesçiligin daha revaçta oldugu ve pratik kullanimi da oldugundan bugüne kadar bu yönünün canliligini hep muhafaza ettigi de bir gerçektir. Mesela Magrib alimlerinden Ahmed Semseddin el-Bûnî’nin Semsü’l-ma’ârif isimli eseri, yine Magribli el-Tilimsanî’nin Sümûsü’l-envâr’i ve Nazilli’li Seyyid Muhammed Hakki Efendi’nin Hazinetü’l-esrâr’i bu nevîden olan eserlerin en meshurlarindandir.

Netice olarak hem batili ve hem de dogulu rivâyet kanallarini bir araya getirerek günümüze ulasabilmis olan Hermes’e atfedilen bütün metinler toplamini su sekilde bir tasnife tâbi tutmamiz simdilik mümkün gözükmektedir:

a) “Poimandres” ve “Asklepius”un on dört hutbesini içeren Corpus Hermeticum.

b) Orjinal Grekçe metni kaybolmus olan Latince “Kamil Hitab” (Sermo Perfectus) denilen kisim.

c) M.S.V. yüzyilin sonunda yasamis olan Stabaeus’un yirmi yedi ihtisari.

d) Hristiyan kaynaklarindan baska hiç bir yerde karsilasilmayan yirmi bes parça.

e) Zosimus, Fulgentius, Iamblichus, Imparator Julian v.b. gibi sahislarin eserlerinde bulunan parçalar.

f) Nag-Hammadi Metinleri içerisinde bulunan bes Kiptice risale. Bu risalelerden dördü yeni, biri de “Asklepius”tur.

g) Arapça’da olup ta Latince, Grekçe veya Kipticesi olmayan metinler

h) Ayrica “Bibliotheca Graeca” içerisinde Hermes’e atfedilen diger bir çok risale.
Hermesçilik ve Müslüman Düsünürler

Müslümanlarin özellikle Sam ve Misir’in fetihlerinden sonra Hermetik felsefeyle yüzyüze geldiklerini söyleyebiliriz. Burada araci olarak sâbîîlerin rolünü unutmamak gerekir. M.S. VI. yüzyilin yarisindan itibaren bu düsüncenin Helenik dünyada önemi nisbeten azalinca Harran daha bir önem kazanacakti. Kendi insanlari tarafindan dislanan Sabit b. Kurra (ö.288 h.) isimli bir Harranli’nin Bagdat’a gelmesi ve Halife el-Mu’tedid’in onayiyla orada yeni bir okul kurmasiyla Harran’in yaninda Bagdat da Hermetik literatürün Müslüman dünyaya yayildigi ikinci merkez haline geldi. H.II/H.VIII. yüzyildan itibaren Yeni-Pisagorcu ve Hermetik felsefenin bazi müslüman çevrelerde yayilmaya basladigi göze çarpar.

Hermetik düsüncelerle ilk ilgilenen Müslümanlar sentezci bir fizik görüsüne va zamanin farkli devreler (edvâr ve ekvâr) halinde, periyodik bir sekilde telakki edilmesine inaniyorlardi. Ayrica bazi sebepler bu kisileri Aristo felsefesinin rasyonalistik unsurlarina ve fiziginin bir çok yönüne de soguk bakmalarina neden olmustu. Fizikte, Hermetik temayülde olanlar âlemin bütünlügüne inaniyor ve onun ay-alti ve ay-üstü seklinde ikiye ayrildigi Aristocu görüse karsi çikiyorlardi.

Bu ekolün tabiat görüsüne göre çesitli varlik mertebeleri arasinda, unsurlar arasinda, renkler, sekiller, keyfiyetler, sesler, dahilî ve haricî duyular arasinda karsilikli bir mütekâbiliyet esâsi vardi. Bu kozmik ve tabiî keyfiyetlerin uyumu Ihvan-i Safa’nin Risaleler’inde, astrolojik yönden de Bîrunî’nin Tefhîm ’inde uzun uzun ele alinmaktaydi. Bu beraberlik Islâmî dönemde de sürmüs ve tecrübî metodun dogmasina zemin hazirlamistir ki bilahare bu metod metafizik ve mistik kalibindan soyulunca pozitif bilimin ana metodu haline gelecektir. Islam’da bu metodun sembolik mahiyeti bosaltilarak ilk defa Zekeriya er-Razî tarafindan gerek tipta ve gerekse simyada kullanildigina sahit olunmaktadir.

Zekeriya er-Razî bu açidan manevî simyadan maddî simyaya geçis noktasidir. Ayrica Hermetik temâyül fizikte, tekil ve müsahhas sebebi kabul etmekle Aristocularin genel bir sebep arayislarina karsiydi. Hermetik tip anlayisi da Galen tibbi yerine hastaliklarin sonuçlarindan ziyade dogrudan dogruya sebeplerini arastirmaya yönelen Hipokratik tebâbet anlayisiyla uyusmaktaydi. Tabiat felsefesinde ilgileri uzak sebebler degil, vasitasiz, dogrudan sebebler üzerinedir.

Her bir muayyen sonuç için muayyen bir sebep aramalari ve bunun için tecrübî ve müsahhas bir yöntem kullanmalari Hermesçileri Aristocularden ziyade Stoacilara yaklastirmaktaydi. Onlar ayrik önermeli kiyasa dayali Aristocu mantik yerine yine Stoaciliga meyletmislerdir. Islam dil okullari içerisinde de Basra Aristocu iken buna mukabil Kufe Hermetik’di. Bu tarz felsefî izâha yönelenler matematiksel sembolizme ve okült bilimlere de özel ilgi duyarlar ve Islam tibbi ile astrolojik bilimler ve havas ilmi arasinda da önemli irtibat kurarlar. Bu felsefeyi izleyenler ile messaîler “îcâbî” [pozitif] teolojilerinde ayrilmaktaydilar.

Hermetik teolojinin bir özelligi olan, Tanri’nin sifatlari ve isimleriyle Zat’i arasinda bir ayrim olmadigi inanci Arapça Empodoklesvarî eserlerde de görülmektedir ve Ibnu’l Kiftî’ye göre bu inanç ünlü Mu’tezilî kelamcisi Allaf’i ve Endülüslü bilge Ibn Meserre’yi de etkilemistir. Massignon ayrica, sifatlarin Tanri’dan ayri oldugunu reddeden Cehm b. Saffan’nin da Hermetik düsünceden etkilenip etkilenmediginin arastirilmasi gerektigini söyler.

Afifî, Müslüman düsünürlerin Hermetik espiriye Kur’an’da geçen “ed-Dînu’l-Kayyim” olarak yaklastiklarindan dolayi hiç bir mahzur görmeden bu konularin üzerine egildiklerini söyler.44 Diger bir bilim adami Nasr ise “Islam Düsüncesi” denilince bütün dikkatin daha çok Kelam’a ve Messaî felsefeye yöneltilmesini tenkid eder. Ona göre bütünlügü yakalayabilmek için aslinda Hermesçilerin, Isrâkîlerin ve Sûfîlerin de görüslerine basvurmak gerekmektedir.45 Zaten hâkim messâî ekolün yaninda -ki Ibn Sina ile zirvesine ulasir- böylesi baska ekoller de her zaman Islâm dünyasinda bulunmaktaydi. Müslüman filozoflar Hermes’i ya da Idris’i “Hikmet”in (Sophia) kaynagi ve filozoflarin, bilgelerin ilki olarak görürler ve ona “Ebu’l-Hukem┠ünvanini verirler. Müslümanlar arasindaki felsefede her ne kadar hicri IV. yüzyildan sonra Hermesçilik etkisini kaybetmeye baslayacaksa da Hamidü’ddin Kirmanî ve Ismailî felsefecilerin yazilarinda ve VI. yüzyilda da Suhreverdi’nin israk mektebinde bu tarz düsünce sürmeye devam etmistir. Zaten bu Hermetik düsünceler felsefenin israkîlesmesini saglayan en önemli unsurlardandi.

Islam Felsefesinde, özellikle Israkî okulda etkili olan diger bir Hermetik espiri de hicri VI. yüzyildaki bir çok dinî-felsefî eserde görülecegi gibi insana hakikati aramasinda yardimci olan ve o insanin ruhî arayis seyrinin sonunda kendisiyle birlesecegi bir “semavî rehber” telakkisiydi. Ibn Sina’nin Hayy bin Yekzan’i, Necmeddin-i Kübra gibi bazi sûfilerin “Semâvî Sâhid” (es-Sâhid fi’s-semâ) görüsleri ve Kur’anî temalardan “Refîku’l-a’lâ”nin hep bu “Tam-Tabiat”i ifade ettikleri söylenir.

Suhreverdî el-Mutâharat isimli kitabinda söyle der: “Hermes dedi ki; Bana nesnelerin ilmini getiren ma’nevî bir varlikla karsilastim. Sen kimsin? dedim. ‘Ben senin tam (kamil) tabiatinim dedi”. Ayni temayi Osmanli arif ve ediblerinden Nevî’nin su sözlerinde görüyoruz: “Hermes’den sual itdiler, Ilm-i hikmet nedir? Tiba’uke’t-tâm deyu cevab virdi. Miftâh-i hikmet nedir? didiler. Yine, tiba’uke’t-tâm didi. Tiba’u’t-tâmm nedir? didiler. ‘Ruhaniyyet-i feylesoftur ki kevkeb ile muttasil bulunur” didi”.46

Hermetik teoloji’de Tanri’nin mutlak müteal olusu, insan aklinin kendi güçleriyle ve kiyas yoluyla O’nun bilgisine ulasamayacagi, ancak O’ndan tecellîler ve zuhurlar olabilecegi, O’na ancak duâlar, münâcâtlar ve zâhidâne bir yasantiyla yakinlasilabilecegi, O’ndan tecrübî olarak zevk almanin akla degil de ruha ait oldugu ve ancak kendini arindirma yoluyla aydinlanmaya ve Hakikatin kesfine ulasilabilicegi gibi hususlar Islam tasavvufundaki yaklasimlar ile de benzerlikler arzeder. Yalniz ne var ki mutasavviflara göre bu tip bilimler birer araci bilimlerdir ve Üst Prensibe -ki o da nebevî kaynaktir- tabi olmak zorundadirlar. Ibn Arabî “Felsefecilerin bilgisi ile tasavufun bilgisi arasinda su fark vardir.

Ilki Idris (a.s)’in seriatina dayanmakta iken ikincisi Muhammed’in (a.s) seriatina dayanmaktadir” derken buna isaret etmektedir. Hâsili “Islam’daki Hermetik Külliyati ciddî bir sekilde incelemek gerekmektedir. Çünkü böyle bir çalisma Islamî bilim, felsefe ve kozmolojik doktrinlerin temel vechelerini sunmanin yanisira(müslümanlarin kendi Islamî tevhid esaslariyla kadîm çaglardan tevârüs eden bilimleri nasil bir potada eritip bir bütüncül dünya görüsü yaratabildiklerini anlayabilmemiz bizim için bir araci olacaktir” diyen Nasr bu sözleriyle tek tek her bir müslüman düsünürün Hermetik düsünce karsisindaki tavirlarinin da tesbit edilmesinin altini çizmektedir.47

Müslümanlar arasindaki Hermetik düsüncelerin bir tarihini çikarmaya çalisanlar tabir câizse ilk müslüman Hermetistin Emevî emiri Halid b. Yezid oldugunu, oniki imamin altincisi Ca’fer Sâdik ile bunun zirveye ulastigini ve talebesi Câbir b. Hayyan ile bunun daha da gelistigini söylerler. Zîra Câbir’i himaye eden Bermekîler bu konuya çok önem veriyorlardi. Halid b. Yezid 15 kadar te’lif ve tercüme kitabin sahibidir.

Bunlarin içinde en önemlileri, Firdevsu’l-hikme, Kasâid fi’l-kimiya, Vasiyyetu li veledihi’dir. Câfer Sâdik’a bu konuda nisbet edilen eserler arasinda Risâletu’l-vesâya ve’l-füsûl, Risâle fi’l kimiya, Ta’rifu tedbîru’l-hacer en önemlileridir. Talebesi Câbir ise en büyük kadim-kimyacilardan sayilir. Kendisine bu konuda yüzlerce eser nisbet edilir.48 Ihvan-i Safa’da da Hermes motifinin canli oldugunu görürüz.

Hatta her ne kadar sistemi daha sonralari messaîlerce benimsenecekse de Kindî’nin (796-873) aslî cevherler ve talî cevherler arasinda gözettigi ayrimla, astrolojiye, simyaya ve okült bilimlere olan yakin ilgisiyle Hermetik felsefeyle de irtibatli oldugu görülmektedir. Talebelerinden Tayyib-i Serahsî hocasi Kindî’nin, Hermes’i Sabiîlerin kurucusu olarak gördügünü ve Hermes’in Asklepius’a ögütlerini içeren tevhid üzerine bir eserini okuduktan sonra “Hiç bir müslüman filozof bundan daha güzel bir sekilde bunu ifade edemezdi” demis oldugunu da aktarir.49

Farabî (872-950) astroloji ve simyanin iddialarini da geçerli bir disiplin olarak kabul etmekteydi. Hatta bizzat kendisi kendi astrolojik bulgularina göre islerini idare etmeye mütemayil müneccimler arasinda sayilmistir.

Ibn Sina’nin (980-1037) kimi arastirmacilarca Hermetik olarak tanimlanan üç risalesinden ilki olan Hayy b. Yakzan öyküsü ile Hermetica’larin I. libellus’u olan “Poimander”de gördügümüz öykü arasinda çok büyük tematik benzerlikler vardir. Ibn Sina’nin bu öyküsünde geçen “Kral”, Hermetik “Poimander”deki “Hayr-i mahz”dir. Onun Hayy bin Yakzan dedigi “Seyh” ise “Hermes”tir. Bedeninden çikip bir ilham elde etmek için astral seyahate çikan nefs ise Hermes’in nasihatlerinin muhatabi olan “Toth”dur”. Ibn Sina’nin bu türden ikinci risâlesi Tayr (Kus) risalesi üçüncüsü ise Salaman ve Absal isimli risaledir.

Sehabeddin es-Sühreverdî (1155-1191) israkî felsefenin özü mesabesinde olan “nur ilmi”ni arzederken kendisinin yeni bir sey söyledigi iddiasinda degildir. Çünkü ona göre bu ilim yani Hikmet, Tanri tarafindan insanlara Peygamber Idris (a.s) veyâ Hermes vasitasiyla açiklanmisti. Ona göre bu Hikmet daha sonra iki kola ayrilmistir. Birincisi eski Pers diyarina gelmisken ikincisi Misir’da yayildi ki buradan da daha sonra eski Yunan’a geçecekti. Iste bu iki kanaldan da (Yunan ve Pers) Islam Medeniyetine girmistir. Sühreverdi bu baglamda bir de kendi sahsî silsilesini de verir. Buna göre Hermes > Agathedemon > Asklepius > Pitagoras > Empedokles > Plato > Zünnûn-u Misrî > Ebu Sehl et-Tusterî tarikiyle bu hikmet zinciri kendisine ulasmaktadir. 50

Hatta ayni yerde der ki “...Iyi bil ki, geçmis zamanlarda felsefenin sözlü oldugu dönemlerde filozoflarin atasi sayilan babalarin babasi Hermes, ondan önce de Agathodemon, ayrica Fisogoras, Empedokles ve bilgeligin ulusu Eflatun gibi büyük filozoflar bizim burhanî bilimlerde sivrilmis olarak tanidigimiz Islam düsünürlerinden çok daha üstün ve degerli idiler.” Bu sebepten Farabî nasil messaî felsefeyi ihya ederek “Muallim-i Sânî” olduysa Sühreverdî’nin de iste bu hermetik felsefeyi ihyâ ve tecdit etttigi söylenecektir .

Molla Sadra Sîrâzî de (982-1050) Sühreverdî gibi, Adem’den Ibrahim’e, Yunanlilara, Filozoflara ve Islam Sufîlerine kadar kopmayan bir silsile ile aktarilan hakikat bilgisinin birligine inanir. Dünya’nin her yerine Hikmet’in yayilisinin sorumlularinin Şit ve Hermes oldugunu söyler..

“Yediligin oglu” mahlâsini seçmesi bile Hermes ile bir irtibâtini gösteren Endülüs’lü feylesof Ibn Seb’în’in (1217-1269) felsefî sisteminin kaynaklarini talebesi Süsterî yazdigi bir kasîdede onun bütün Hermeslerin (el-herâmisa küllihim) talebesi oldugunu söylemek sûretiyle gösterir. Ibn Seb’în en önemli eseri Buddu’l-arif’de Allah Teala’ya istihâre yaparak ilk devirlerde Hermes’in remzettigi Hikmetin aynisinin insâsinda kendisine yardimci olmasini niyaz ettigini söyler.51 Yine bir baska yerde kendisinin Messâîlerden daha mukaddem bilgilere sahip oldugunu çünkü onun tebsir ettigi bilgilerin ilk zamanlarda Hermes’in remz ettigi hikmet oldugunu söyler.52

Ayni eserin baska bir yerinde ise su açiklamayi yapar: “Fevz, necât, kemâl, itmâm, saâdet ve insânî gaye, Aristo mezhebine göre “aklu’l-fa’al” ile, Balinus (Apollonius Tyana) mezhebine göre “aklu’l-küllî” ile, Fisagoras mezhebine göre “nefsu’l küllî” ile; Diojenus mezhebine göre “faslu’l-mütevehhem” ile, Hermesu’l-a’zam mezhebine göre ise “Kelime” (logos) ile ittisal vasitasiyla gerçeklesir. Simdi sen ey kisi! bütün bunlari ayri ayri seyler sayip parçaliyorsun. Fakat bir olan; bölünmeyen ve parçalanmayann seylerden meydana gelir, bunu bil”.53 Yine Ibn Seb’în’in harfler ilmi konusunda Idris’in (a.s) suhufuna serh yazdigi da rivayet edilir.54

A.Bedevî Gazzalî’nin Ihyau-Ulûmiddîn isimli eserinin “Kitâbu’l-Murâkaba ve’l-muhâsebe” bölümünün Hermes’e atfedilen Zecru’n-Nefs isimli kitapla gerek uslûp ve gerekse yapi bakimindan büyük benzerlikler tasidigini iddia eder.55

Ayrica Ebi Bekir Zekeriyya Razî, Ibn Vahsiyye, Ibn Umeyl, Fahreddin Razî, Ebu’l-Hasen el-Amirî, Ibn Miskeveyh v.b. gibi pekçok feylesofun hermetik konulara iliskin bir takim eserleri olduklari bir gerçektir. Sûfî düsünürlerden Zünnun-i Misrî, Süfyan-i Sevrî, Cüneyd-i Bagdadî, Hallac-i Mansur gibi zatlara da bir takim hermetik türden eserler izâfe edenler de vardir.
Ihmîm’li (Panopolis) Sufi Zünnûn’a atfedilen eserler içerisinde Risâle fi’l-hikmeti’l-uzmâ ve’s-sun’ati’l mubâreke; Risâle fi’s-sun’a; Kitâbu’l-mücerrebât bulunmaktadir.
Süfyân-i Sevrî’ye nisbet edilen bir kadim-kimya kitabi Tahran, Danisgâh, 2265’da kayitlidir.

Cüneyd-i Bagdâdî’ye ise bu konuda Tedbîru’l-haceru’l-mükerrem; Tarîkatu’l-Cüneyd elleti ahazaha ‘ani’l-Haseni’l-Basrî fî’t-tektiyr ve’l-hal gibi kitaplar bu konularda kendisine atfedilen eserlerdir.

Hallac-i Mansûr’a ise bu konularda Risâletu fi’l-kimya ve Kitâbu’l-tevâsîn gibi iki eser nisbet edilir.

A.E.Afifî Hermesçiligin büyük sûfî Muhyiddin Ibn Arabî’nin (1165-1240) üzerinde de büyük tesiri oldugunu iddia eder ve onun görüsleri ile Hermetik Külliyat arasinda önemli bazi paralelliklere temâs eder. “Kaos”, “Nefes-i Rahmani”, “Nur”, “Zulmet”, “Su”, “Ilahî kelime”, “Semavî eflâke ve onlarin ötesine ruhanî mi’rac”, “Hadratu’l-ilahiyye” kavramlarinin benzerlerini Hermetik Külliyat’ta da bulunabilecegini ileri sürer. Hatta ona göre bütün Müslüman düsünürler içerisinde hepsinden fazla Hermetik motifleri içeren kimse Ibnu’l-Arabî’dir. Fakat Ibnu’l-Arabî’nin düsünce kaynaklari içerisinde bir Sühreverdî veya bir Ibn Seb’in gibi açikça Hermes motifinin telaffuz edilmemesi Afifî’nin bu tezinin sadece benzerlikler düzeyinde kaldigini göstermektedir.
Nâbî’nin “Tefsîr-i fazîletinde Idris
Eyler sâf-i kudsiyâna tedrîs”

Beytinde oldugu gibi bâzi osmanli sâiri, edibi ve sûfîlerinde de Hermes veyâ Idris motifine özel bir yer verildigi görülecektir. Osman Fazli Atpazârî, Ismail Hakki Bursevî ve Erzurum’lu Ibrahim Hakki’yi bunlar arasinda saymamiz mümkündür.

Netîce olarak diyebiliriz ki Hermetik fikirler denilince ya bagimsiz olarak ezoterik, okült, mistik, gnostik, teozofik ve teofanik bilimler veyahut da bir dinî gelenegin söz konusu bu yönleri anlasilmaktadir. Fakat günümüzde bagli oldugu bu gelenekten koparak tâlî bilgelik haline gelmis sekli revaç buldugundan Hermetik Felsefe, Hermetik Ilimler, Hermetik Düsünce v.s. denildigi zaman bununla daha ziyâde Simya ve Maji ifâde edilir olmustur. Orijinal ve tam Hermetik doktrinin hangi form altinda bulunabilecegi konusunda ise Ibnu’l-Arabî’nin modern takipçilerinden Titus (Ibrahim) Burckhardt su yorumu yapmaktadir: “Hermesçilige yeni bir rûhânî eksen veren, daha dogrusu son dönem Hellen natüralizminin bogmasindan kurtararak onun orijinal yapisini tam manasiyla yeniden kuran, Islam inancinin ezoterik tefsiri olan vahdet-i vücûd doktrini olmustur”56.

Ne varki sirf “Hermetik” (Hermetique) kelimesinin bugünkü kullanimi dahi içerisinde asil anlamindan bazi kirintilari hala muhafaza etmekte oldugunu göstermektedir. Meselâ teknolojide “hermetique” denilince “hava ve su geçirmeyecek sekilde bir seyi iyice kapamak, agzini legimlemek” anlasilmaktadir ki bu da hikmetin ehil olmayandan gizlenmesi esasinin bir yansimasindan baska bir sey degildir. Sosyoloji de onun teknolojideki bu manasini alarak “disa kapali grup ve cemaatler” için bu tabiri kullanmaya baslamistir. Buna göre “tarikat”, “gizli örgüt”, “gizli servis”, “ordu” v.b. gibi bazi cemiyetler böylesi hermetik özellikler arzeden müesseseler olmaktadir. Çünkü bu bünyelere giris herkese açik degildir ve bazi özel sartlari ve yetenekleri iltizam etmektedir.

Öte yandan pozitif bilimde de, özellikle Alman Bohm’un fiziginde hermetik düsüncelerin izleri vardir. Bu doktrinin mimarî ve güzel sanatlarda dahi yansimalari oldugu ileri sürülmüstür. Meselâ Hermesçi Gobineau de Montluisant’in kitaplarindan biri Paris Notr-Dam’inin girisindeki muammalarin ve sekillerin açiklanmasi üzerinedir. Benzer bir çalismayi da T.Burckhardt Chartres katedrali üzerinde yapmistir. Özellikle Italya’da yayginlasmis olan ve daha çok kapali anlamlar ve sembolizme yer veren bir siir ekolünün adi da “hermetik siir” (poezia ermetica) ekolüdür. Ayni kökten türeyen bir diger kelime olan hermönetik(Hermeneutics) sözcügü ise bir metnin iç anlaminin bulunmasi, metnin asil maksadinin anlasilmasi anlamlarinda kullanilmaktadir ki yine dogrudan bu doktrinle irtibatlidir.
Bibliyografya

Afifî,A.E., “The Influence of Hermetik Literature on Moslem
Thought”, Bull.SOAS, No.13, London, 1951.

Aristo, Sirru’l-Esrar, Thk.: A.Teriki, Beyrut, 1983.

Arikdal, Ergün, Gizli Ögreticilik, Istanbul, 1997.

Aydemir, Abdullah, Tefsirde Israiliyat, D.I.B.Yay., Ankara 1979.

a.mlf. Islami Kaynaklara Göre Peygamberler, Ankara, 1992.

Aynî, Mehmet Ali, Tasavvuf Tarihi, Istanbul, 1341.

Babaoglu, Ali, Hermetizm, Istanbul, 1997.

Balinus, Sirru’l-halika, (elyazma), Istanbul, Köprülü Ktp., nr.872.

Bardon, Franz, Initiation into Hermetics, I-II, Graz, Avusturia, 1962.

Bedevî, A., el-Eflâtuniyyeti’l-muhdese ‘inde’l-arab, Kuveyt, 1977.

Bedevî, A., el-Insâniyye ve l-vücûdiyye fî fikri’l-arabî, Kuveyt, 1977.

Bedevî, A., “el-Gazzalî ve’l-masâdiruhu’l-yunâniyye”,

Mihricanu’l-Gazzalî fî Dimask, Kahire, 1962.

Bergier,Jacques, Lanetli Kitaplar, Çev.V.G.Üretürk, Istanbul, 1981.

el Bunî, Ahmed b. Ali, Semsu’l-Maârif, I-IV, Çev.S.Alpay, Istanbul, 1988.

Brockelman, G.A.L., I-III, Suppl., Brill, Leiden, 1937.

Burckhardt, Titus, Alchemy, London, 1987.

Cabir, Resâil, Nasir; J.Ruska, Kahire, 1935.

Can, Sefik, Klasik Yunan Mitolojisi, Istanbul, 1970.

Corbin,Henry, Islam Felsefesi Tarihi, Çev.H.Hatemi, Istanbul, 1986.

a.mlf., Avicenna and The Visionary Recital, Texas, 1980.

a.mlf., Cyclical Time and Ismaili Gnosis, London, 1983.

Ibn Cülcül, Tabakâtu’l-etibba ve’l-hukema, Beyrut, 1985.

Eco, Umberto, Avrupa Kültüründe Ku sursuz Dil Arayisi, çev. K. Atakay, Istanbul, 1995.

Eflatun, Phaidros, Çev.Hamdi Akverdi, Istanbul, 1943.

Eflatun, Philebos, Çev.S.E.Siyavusgul, Istanbul, 1943.

Eliade, Mircea, A History of Religious Ideas, I-III, USA, 1982.
a.mlf., “Simya, Doga Bilimleri ve Zamansallik”, Çev.A.Insel, Birikim-6, Ekim 1989.

Encyclopedia Judaica, I-XVI, Jerusalem, 1982.

Evola, Julius, The Hermetic Tradition, USA, 1994.

The Encylopedia of Islam, New Edition, Leiden, 1979.

Enoch, The Book of Enoch, Trans. R.Laurence, San Diego, 1983.

Erzurumlu,Ibrahim Hakki, Marifetname, Sad. Turgut Ulusoy, Istanbul, 1979.

Ibnü’l-Esîr, Islam Tarihi, I-XVI, Çev.A.Agirakça ve dgr. Istanbul, 1985.

Fahri, Macid, Islam Felfesesi Tarihi, Çev.K.Turhan, Istanbul, 1987.

Festugiere, A.J., “Hermétisme et Gnose Paienne”, Histoire Generale Des Religions, III, Quillet, 1948.

Fowden, Garth, The Egyptian Hermes, USA, 1993.

Gilbert, R.A., Hermetic Papers of A.E.Waite, London, 1987.

Gilis,Charles,Andre, Le Coran et la fonction d’Hermes, Paris, 1984.

Guenon, Rene, Formes Traditionelles et Cycles Cosmiques, Paris, 1970.

Gündüz, Sinasi, Mitoloji ile Inanç Arasinda, Samsun 1998.

Hastings,J., Encyclopedia of Religion and Ethics, T.T.Clark, Edinburgh, 1934.

Ihvan-i Safa, Resâil, I-IV, Beyrut, 1957.

Ishak b.Huneyn, “Târihu’l-Etibba”, Nesreden ve Ingilizceye çeviren, F.Rosenthal, Oriens, VII, 1954.

Jabir Ibn Hayvan, Dix Traités d’alchimie, Trad. Pierre Lory, Paris, 1983.

Jadaane,Fehmi, L’Influence du Stoisme sur la Pensée Musulmane, Beyrut, 1986.

Kandehlevî, Kessaf Istilâhâti’l-fünûn, I-II- Kahraman Yayinlari, Istanbul, 1985.

Kiliç, Mahmut Erol, Islam Kaynaklari Isiginda Hermes ve

Hermetik Düsünce, (Basilmamis Y. Lisans Tezi) Mar. Üniv. Sos. Bil. Enst., Istanbul,1989.

Kraus,P. Jabir Ibn Hayyan, I-II, Kahire, 1943.

Kutluer, Ilhan, Islam’in Klasik Çaginda Felsefe Tasavvuru, Istanbul, 1996.

Manzalaoui, Mahmoud, “The Pseudo-Aristotelian Kitab Sirr all-Asrar”, Oriens, XXIII, Leiden, 1974.

Massignon, Louis, “Inventaire de la littérature hermetique arabe”,Opera Minora, I, Beyrut, 1963.

Miskeveyh, el-Hikmetu’l-Hâlide, Nasir. A.Bedevî, Kahire, 1952.

Nasr, Seyyed Hossein, Science and Civilization in Islam, USA, 1970.

a.mlf., Islamic Life and Thought, Albany, 1981.

a.mlf., Islam ve Ilim, Çev. I. Kutluer, Istanbul, 1989.

Ibn Nedîm, el-Fihrist, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 1978.

Nisancizade, Mir’ât-i kâinat, I-II, Sad A.F.Meyan, Berekat Yay. Istanbul, 1987.

Ocak, A. Yasar, Islam-Türk Inançlarinda Hizir Yahut Hizir Ilyas Kültü, Ankara, 1985.

Plessner, M., “Hermes Trismegistus and Arab Science”,Studia Islamica, II. London, 1954.

Raleigh, A.. S., Hermetic Science of Motion and Number,
London, 1987.

Rosenthal, Franz, The Classical Heritage in Islam, London, 1975.

Ruska, J., Tabula Smaragdina, Heidelberg, 1926.

Ruska, J., Turba Philosophorum, Berlin, 1931.

Sabunî, A.Gassan, Hürmüsü’l-Hekîm, Sam, 1982.

Saidu’l-Endulüsî, Tabakâtu’l-Ümem, Beyrut, 1985.

Sezgin, Fuat, G.A.S. Brill, Leiden, 1967.

Scott, Walter, Hermetica, I-IV, Boston, 1985.

Sheikho, Lois, “Anciens traités arabs”, Orient, XIX, 1950.
Sehristanî, el-Milel-ve’n-Nihal, Kahire, 1980.

Tasköprülüzade, Mevzuâtu’l-Ulûm, I-II, Sad. M.Çevik, Istanbul, 1975.

Ullmann, Manfred, Islam Kültür Tarihinde Maji, Çev.Yusuf Özbek, Istanbul, 1986.

Vincent J. Cornell, “The Way of the Axial Intellect: The Islamic Hermetism of the Ibn Sab’în”, Journal of The Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, c.XXII, s.41-79, Oxford, 1997.

Waite, Arthur Edward, The Hermetic Museum, Newyork, 1973.

Wynn Westcott, Collectanea Hermetica, Londra, 1714.
Yates, Frances,A., Giordano Bruno and The Hermetic Tradition, London, 1977.

1 Tarih, I/94.

2 Tefsîr, XXI.cüz, s.233-234.

3 el-Âsâru’l-Bâkiye, 188.

4 Encyclopedia Judeica, VI/793.

5 Fîruzabadî, Basâiru zevi’t-temyiz, VI/51.

6 A. Gassan Sâbunî, Hürmüsü’l-Hekîm, 8.

7 Mürûcü’z-zeheb, I/39.

8 Ana Britannica, X/601.

9 Encyclopedia Americana, XIV/131.

10 Mevzuâtu’l-Ulûm, II/866.

11 Tasavvuf Tarihi, 30-31.

12 Phadr, 274c; Phileb, 18b.

13 Nisancizâde, Mir’ât-i Kâinat, I/124-128.

14 Ebû Ma’ser el-Belhî’nin Kitâbu’l-Ulûf isimli kitabindan aktaran Ibn Cülcül, Tabakâtü’l-etibba vel-hükemâ, 5-10.

15 “Hermetic Writings”, Encylopedia Judaica, IX/372.

16 Sefik Can, Klasik Yunan Mitolojisi, 78.

17 Abû’l-Farac Tarihi, Çev. Ö.R.Dogrul, I/72.

18 Ilk ayette geçen “Biz onu yüce bir mekana yükselttik”in manasi üzerinde Islam düsünürleri degisik tefsirlerde bulunmuslardir. Bazilari bununla dördüncü kat semanin, bazilari cennetin kasdedildigini ve digerleri de bununla ona peygamberlik verilmesinin murad edildigini söylemislerdir. (Bkz. Abdullah Aydemir, Islami Kaynaklara Göre Peygamberler, 43-45; a.g.m. Tefsirde Israiliyyat, 278). Sûfî müellif Muhyiddin Ibnu’l-Arabî’nin (ö.1240) Idris’in yükseltildigi yer hakkindaki su ezoterik îzâhlari tarihsel Idris’in ötesinde semâvî ve felekî Idris hakkinda da bazi ipuçlari vermektedir ki onun bu yorumu hem diger geleneklerle bâzi benzerlikler tasidigi ve hem de kendinden sonra gelen bazi düsünürlere kaynaklik etmis olmasindan dolayi önemlidir. “Mekân yüksekligi “Onu yüksek bir mekâna ref'ettik” ayetinin medlûlu gibidir. Mekânlarin en yücesi felekler âleminin üzerinde döndügü çarktir. O da günes felegidir ki Idris’in (a.s) rûhanî makâmi oradadir. Altinda yedi ve keza üstünde yedi felek vardir. Günes felegi on besinci felektir. Bunun üstünde Merih, Müsteri, Zühal, Menâzil, Atlas, Burûç, Kürsî ve Ars felekleri bulunur. Altinda ise Zühre, Utarid, Kamer, Esîr, Hava, Su ve Toprak vardir. Su halde günes felegi feleklerin kutbu olmasi bakimindan en yüksek mekândir” (Fusûsu’l-Hikem, 75). Bu yoruma Osmanli sûfîsi Ismail Hakki Bursevî ise su ilâveleri yapar: “Idris (a.s) dünyada on alti sene yemedi içmedi, uyumadi, tezevvüc etmedi. Böylece sehvet ondan tamâmiyle zâil oldu.

Riyâzetinin çoklugundan akl-i mücerred hâline geldi. Sonra ömrü 365 yasina geldiginde “mekânen uly┠mûcibince feleklerin kutbu olan dördüncü felege ref’ olundu. Idris (a.s) kutbiyyetinde hâtimu’l-enbiyâ’nin nâibidir. Hâtimü’l-enbiyâ’dan sonra gelen aktâb ise Idris’in (a.s) nevvâbidir”“ (Kitâbu’n-Necât, 11-14).

19 Buharî, Sahih-î Buharî, Çev. Mehmed Sofuoglu, VIII, 3124; Taberî, Tefsir, VII/261; F.Razi, Tefsîr, VIII, 162; Kurtubî, Tefsir, XV, 115.

20 Leo Schaya, “Eliatic Fonction”, Studies in Comparative Religion, XII/ 31-40; Ahmet Yasar Ocak, Islam-Türk Inançlarinda Hizir Yahut Hizir-Ilyas Kültü, 74; Abdullah Aydemir, Islami Kaynaklara Göre Peygamberler, 231.

21 c.IX, s.520.

22 c.III, s.205.

23 A.E.Afifi, “The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought”, Bull. of SOAS, XIII/841.

24 Nisancizâde, a.g.e., I, 124-128.

25 c.XIX, s. 317.

26 c.III, s.599.

27 Ibn Ebi Useybia, a.g.e., 16-17; Sehrazurî, Nüzhetü’l-Ervâh, 61, Ibn Nedim, Fihrist, 267-313; Ya’kubî, Târihu’l-Yâkubî, I, 11; Mes’udî, Mürûcü’z-Zeheb, 48; Ibnü’l-Esîr, Târihu’l-Kâmil, I, 22-23; Sa’alebî, Kisâsu’l-Enbiya, 81; Sehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, II, 202-206; Diyarbekrî, Târihu’l-Hamîs, 66; Ibnu’l Kiftî, Târihu’l-Hukema, 3-6; el-Belhî, Kitâbu’l-Bed’ ve’t-Târih, III, 115; Meclisî, Bihâru’l-Envâr, XIX, 317-32; Ibn Cülcül, Tabakâtu’l-Etibbâ ve’l-Hukemâ, 5-10.

28 Nakleden A.G.Sabunî, a.g.e., 12.

29 Kiftî, Târihu’l-Hukema, 2/3-6; Ebî Yakub, Tâwrihu’l-Ya’kubî, I/11; Ibn Ebî Useybia, Uyûnü’l-Enbâ, 16-17.

30 Francis E. Peters, “Hermes and Harran: The Roots of Arabic-Islamic Occultism”, 185-210; Seyyed Hossein Nasr, I slam ve Ilim, Çev. Ilhan Kutluer, 11; L. Massignon “Inventaire de la literature hermetique arabe”, Opera Minora, I, 650-656.

31 “Hermes Trismegistus”, Encyclopedia of Religion and Ethics , VI/626.

32 Christian Pitois’in Histoire de la Maqie ve Anotine Court de Gébelin’in Le Monde Primitif isimli kitaplarindan aktaran Jacques Bergier, Lanetli Kitaplar, çev. Vedat Gülgen Üretürk, 10.

33 “Hermes Trismegistus”, mad. Encyclopedia of Religion and Ethics, VI/626.

34 “Hermetica”, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, [Supplemantary Volume], 408.

35 Frances A.Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, 3-5.

36 Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, II, 295.

37 “Hermes Trismegistus”, Encyclopadia of Religion and Ethics, VI, 626.

38 S.H.Nasr, Traditional Islam in the Modern World, 209.

39 S.H.Nasr, Islam ve Ilim, Çev. I. Kutluer, 1989.

40 G.A.S., IV.

41 el-Fihrist, Th. Riza Mâzenderânî, s. 418-419, Beyrut, 1988.

42 Maribel Fierro, “Bâtinism in Al-Andalus: Maslama b. Qâsim al-Qurtubî (d.353/964), Author of the Rutbat al-hakîm and Ghâyat al-Hakîm (Picatrix)”, Studia Islamica, nr:84, s.87-112, Paris, 1996.

43 Mukaddime, Çev.Zakir Kadiri Ugan, III, 3.

44 a.g.y., 84.

45 S.H.Nasr, Islamic Life and Thought, 96.

46 Netâyicu’l-Fünûn, 25b.

47 S.H.Nasr, Islamic Life and Thought, 112.

48 GAS,IV/196-395.

49 Ibn Nedim, a.g.e., 320.

50 Hikmetu’l-Isrâk, 12.

51 2. levha.

52 Resâil, 162-163.

53 61. levha.

54 Vincent J. Cornell, “The Way of the Axial Intellect: The Islamic Hermetism of the Ibn Sab’în”, Journal of The Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, c.XXII, s.41-79, Oxford, 1997.

55 A.Bedevî, “el-Gazzalî ve’l-masâdiruhu’l-yunâniyye”,Mihricânu’l-Gazzalî fî Dimask, 219-237.

56 T. Burckhardt, Alchemy, tr.W. Stodart, s. 19.
Copyright © 1998

Kaynak: Bu mükemmel eseri yayinlama izni verdigi için Erol Mahmut Kiliç'a tesekkür ederiz. Ilk kez Divan dergisinde yayinlanan bu yazi aslinda Mahmut Erol Kiliç'in çok daha kapsamli ve henüz yayinlanmamis bir kitabin özetidir.
   
Bu Yazı Hakkında
Bu Yazı 26.01.2003 tarihinde siteye eklendi ve Ortadoğu İnanışları kategorisinde 4868 kez okundu.

Bu Yazıyı yazıcıdan çıktı almak için tıklayın.
Bu Yazının kayıtlı olduğu Ortadoğu İnanışları kategorisine gitmek için tıklayın.
Bu Yazıda veya sayfada hata varsa lütfen bize bildirmek için tıklayın
 
     
 
Okuduğunuz yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Kur'an Nesli alıntıladığı tüm yazıları hiçbir ticari kaygı gütmeksizin bilginin paylaşılması maksadıyla sizlere sunmaktadır..
KURANNESLI.info - 2005